Lo real romántico
Tom Pepper
Al castellano: Aederean
https://faithfulbuddhist.wordpress.com/2019/04/06/the-romantic-real/
He estado pensando en el sujeto romántico, porque ese es el tema de la sección de mi libro en la que estoy trabajando ahora. También he estado leyendo mucho sobre la teoría del lenguaje, luego de mi anterior lectura del libro de Brandom del que hablé en algunas publicaciones anteriores.
Lo que aquí me parece obvio — ya que, después de todo, yo soy un romanticista[1] — es que aquel impasse que muchos filósofos contemporáneos del lenguaje están tratando de superar, es precisamente un impasse romántico. Intentaré explicarlo tan lúcidamente como pueda.
La concepción romántica del símbolo, y del arte en general, se compromete en una preocupación por impedir que el lenguaje se vuelva demasiado explícito. Es decir, que el poder afectivo de un poema, o de una pintura, o incluso de un lugar en particular, dependa de que no hagamos lo que Brandom dice que deberíamos tratar de hacer con el lenguaje: volver explícitos los implícitos compromisos y supuestos que informan nuestra experiencia. Charles Taylor sostiene, en un ensayo al que no tengo acceso en este momento, que así también es en la teoría del lenguaje de Heidegger. El argumento de Taylor, según recuerdo, es que para Heidegger, como seres que usan lenguaje, es necesario que realicemos este acto de volver explícitas las implicancias. Si no hacemos esto, nos vemos perjudicados como seres humanos (creo que Taylor usa el término “mutilados”).
Por ejemplo: una actividad simple como participar en una reunión de la PTA en la escuela de tu hijo está cargada con supuestos sobre las relaciones de poder, de cómo es la crianza de los hijos, de cómo es la la educación, etc. Podemos seguir en la actividad y reproducir y naturalizar estos supuestos, o podemos, con el análisis, volverlos explícitos en el lenguaje. Brandom dice que podemos realizar esta explicitación, pero no siempre lo hacemos. Taylor parece sugerir que, para Heidegger, prohibirnos hacerlo disminuye, en cierta forma, nuestra humanidad.
La cuestión es que somos capaces de parar antes de esa explicación. Y cuando lo hacemos, el evento o la escena en particular, o incluso el lenguaje, pueden adquirir una poderosa cualidad afectiva. La tarea romántica consistía en insistir en detenernos en esta respuesta emocional y que no la destruyéramos con una explicación o una examinación. Parar en seco permite dos cosas: que entonces veamos esto mismo como una especie de volcamiento hacia el interior, como un examen de las profundidades de nuestro ser; si examinásemos las causas de estas emociones, podríamos descubrir los compromisos y supuestos ideológicos sobre el mundo que informan a aquellos actos y eventos que de otro modo serían cotidianos, y ver que esta emoción, que creemos que yace en lo profundo de nuestro interior, es en realidad producida socialmente, es producida por nuestra catexis [2] en prácticas ideológicas. La otra cosa que esta detención permite, es que dicha formación ideológica particular se naturalice, que su experiencia sea algo que “resuena” profundamente con nuestra naturaleza — la cultura se vuelve naturaleza por la experiencia de este momento de exceso e inefabilidad. Debemos no darnos cuenta de que es probable que este exceso sea causado por alguna contradicción o tensión en nuestra práctica ideológica y de que a menudo, de hecho, es completamente efable [expresable].
Los famosos «lugares del tiempo» [“spots of time”] en El preludio de Wordsworth son quizás el mejor ejemplo de esto. Al suponer que ciertos recuerdos, intensos y afectivamente ricos, son mensajes de algún estado más puro de la naturaleza, de Dios o de la inocencia de su propia infancia, Wordsworth quiere evitar analizarlos, evitar averiguar por qué, por ejemplo, el recuerdo de su impaciencia y enfado justo antes de la muerte de su padre, le produciría sentimientos de culpa. Esto se asume, en cambio, como una prueba de la pertinencia del orden existente de las cosas. Freud, por supuesto, intentaría analizar esos recuerdos de la infancia, explicando su poder e intensidad afectivos en términos de su función en su propia interpelación ideológica.
Y bien, entonces, ¿tal vez esto no le es tan claro a alguien que no sea un romanticista? E incluso, que no sea un romántico de alguna rama particular (marxista o nuevo historicista). El punto, sin embargo, es que el objetivo del símbolo romántico, del poema en particular, es naturalizar un conjunto particular de prácticas ideológicas al investirlas con un poder afectivo que no es examinado.
Y tal vez porque he estado pensando en esto últimamente, me llamó la atención algo que Charles Hallisey dice sobre lo “real” en su reciente conversación con Glenn Wallis (una discusión en video está disponible aquí: https://youtu.be/4QCsx8vMw8M ) .
Al discutir el objetivo del budismo, Hallisey sugiere que se trata de la búsqueda de lo real. Luego define lo real recurriendo al romanticismo y, en particular, al concepto de «capacidad negativa» de Keats: ser “capaz de estar en incertidumbres, misterios, dudas, sin ninguna especie de irritable búsqueda tras los hechos y la razón”. (Hallisey lo cita indirectamente, y de manera muy distinta, pero esto es lo que dice la carta de Keats de diciembre de 1817). Keats prosigue, diciendo que cuando se logra esto, “el sentido de la Belleza supera cualquier otra consideración, o más bien borra toda consideración”. Hallisey sugiere, claramente, que esto es lo que Glenn está intentando hacer en su obra reciente — acercarse a lo real, pero a lo real definido de esta manera. Es decir, acercarse a lo que, para un romanticista, es la forma última de ofuscación ideológica: confundir un afecto poderoso, producido por las prácticas sociales, con la evidencia de que hemos escapado de toda construcción social. Glenn, en realidad, no responde a esto directamente, pero parece admitir que esto es lo que está haciendo.
Mi preocupación tiene que ver con que creo que es exactamente esto lo que está haciendo la mayor parte del budismo occidental. Reproducir el romanticismo ingenuamente y creer que haciendo esto escaparemos de las presiones sofocantes del sometimiento ideológico y que viviremos como seres libres, auténticos e incondicionados. Confundir la ideología romántica con lo “real” es un error tremendo. (Yo diría, como he dicho antes, que esto es lo que está haciendo también Laruelle … pero ese es un argumento más complejo).
La que quiero considerar, en cambio, es la idea lacaniana de lo Real, vinculada a la noción de Freud de lo inconsciente. En esta versión, lo Real no es algo poderoso fuera de los reinos opresivos de la cultura. En cambio, lo Real es producido precisamente por las limitaciones de nuestra cultura, de nuestro sistema simbólico. Lo Real es el punto donde nos turba la aporía de nuestro sistema simbólico, dado que, y por decirlo con demasiada crudeza, suceden cosas que insistimos en creer que son impensables e imposibles. El asunto de lo Real, entonces, es el opuesto del asunto de la «capacidad negativa» (que es simplemente otro término para el símbolo romántico). Lo Real es el punto en el que necesitamos iniciar toda esa irritante búsqueda tras los hechos y la razón. Porque solo la explicación nos ofrecerá un (leve, pero importante) aumento de nuestra libertad.
Mi pregunta es esta. Hablé con otra romanticista sobre esto, y su opinión fue que le parecía bastante obvio. Pero yo parezco ser incapaz de dejarlo en claro para la mayoría de las personas, y no solo para aquellos que tienen algún interés en el budismo o la erudición budista, aunque sí parezcan particularmente incapaces de comprender esto y estar inusualmente enamorados del romanticismo en su dsifraz deleuziano (y laruelliano). Me gustaría poder aclararle este asunto a un graduado universitario promedio, alguien que quizás no esté particularmente entrenado en el estudio del romanticismo. ¿Es completamente impenetrable mi punto realmente? Si es así, ¿en qué? ¿Qué tendría que hacer más explícito en él? ¿Los ejemplos serían de ayuda o solo confundirían?
Enviaré un correo electrónico a Glenn con esta pregunta, para ver si quiere participar aquí. Como he dicho, soy reacio a comentar en SNB por más tiempo, porque me siento como el tipo desagradable que sigue señalando lo mismo una y otra vez e interrumpiendo la conversación. Algo así como cuando era estudiante de posgrado en psicología, y repetidas veces apunté que el experimento demostraba que el tratamiento en particular no funcionaba. En cierto punto, la gente simplemente se enojó conmigo; eligieron simplemente redefinir el no poder aliviar los síntomas como la cura, y no podían ver por qué no dejaba de oponerme a esto. Nadie parecía ser capaz de entenderlo, así que es mejor dejar de ser el idiota molesto en algún momento.
¿Por qué es tan difícil para la mayoría de la gente ver que este malentendido particular de lo “real”, como una especie de poder afectivo profundamente inefable, es solo la reificación y naturalización de las contradicciones inherentes a nuestra ideología? ¿Es acaso personal y psicológicamente amenazante comprender esto? ¿O quizás el romanticismo ha estructurado tan a fondo la forma en que pensamos, se ha convertido tanto en nuestro sentido común, que es tan imposible verlo como notar el aire? ¿Alguna otra explicación posible?
COMENTARIOS POSTERIORES
Este problema me está atormentando, probablemente porque es sobre lo que estoy tratando de escribir en este momento y estoy seriamente preocupado de que no dejaré este punto claro a mi público objetivo, o que ni siquiera lograré hacerles ver por qué deberían estar interesados en él.
Así que perseveraré un poco más aquí, con la esperanza de aclarar el problema. Oye, es mi blog, así que puedo perseverar si quiero.
Mi problema es que exista esa idea de que podemos, o que incluso podemos intentar siquiera, acceder a algo que podríamos llamar real — o que al menos creamos que podemos acceder a ello de una forma tal en que ello le quita todo velo de significado social. Ya sea que lo que queramos decir con esto sea lo real en el sentido simple de lo que realmente existe en el mundo, o en el sentido lacaniano de los límites del orden simbólico, lo crucial es comprender que ninguno de ellos existe antes de lo social. Más bien, existen solo debido a lo social, solo debido a que somos seres sociales que usamos un lenguaje, producido socialmente, e intentamos llevar a cabo acciones determinadas socialmente. Solo podemos entender un árbol o una colina o un río como cosas dentro del lenguaje y cuyo sentido depende de nuestras intenciones colectivas en el mundo. No tenemos intenciones o deseos que precedan a lo social, que sean profundos o auténticos, o que sean nuestro yo verdadero. Todo deseo o intención es el resultado, en vez de un precedente, de una forma de ser en el mundo que es socialmente determinada.
Incluso aunque creamos que vemos un río desprovisto de toda intención social, nos equivocamos al creerlo. Es posible, por ejemplo, que no consideremos al río como fuente de agua para una granja, o con peces, o como medio de transporte, o como frontera entre dos naciones, etc. Podríamos creer que vemos el río puramente como algo natural. Lo que entonces no sabemos es que nuestra capacidad para ver eso depende de que seamos parte de la cosificación[3] romántica de “la naturaleza”, en la cual, se le considerará mejor si se le separa de todas nuestras viles y humanas intenciones — así, la vemos desde la intención de retratar lo humano como sórdido, corrupto y opresivo. Y lo hacemos por razones que son socialmente producidas para habilitar ciertas formas de organización de la interacción humana. Hay una intención allí, aunque no siempre se vuelva explícita.
Esta explicitación es un asunto importante. Tendemos a tener la idea de que no hay intención humana si ésta no se ha hecho explícita, o si no es sostenida a consciencia. Pero muchas de nuestras intenciones son implícitas, particularmente las compartidas, y que no dependen de nosotros individualmente.
Esto es así porque lo social nos precede y nacemos como parte de ello. Comenzamos con un rol social, perteneciendo a una clase, una raza, un género, una nacionalidad, una religión y así muchas otras formas de identidad que somos incluso antes de nacer. Pero, y lo que es más importante, estas no son necesariamente opresivas ni distorsionan nuestra “verdadera identidad”. Más bien, son condiciones habilitantes que nos permiten participar en una forma de vida que no sería posible, en absoluto, para un ser humano que viviese como un animal silvestre aislado. Puedes convertirte en escritor, carpintero, músico y atleta, o lo que quieras ser, solamente como parte de una compleja red de relaciones sociales ya existentes que de hecho, y esto es importante, te PERMITEN vivir este tipo de vida, una vida muy superior a los tipos de vida disponibles para los primeros humanos hace cien mil años.
E incluso si quieres vivir tu vida resistiendo alguna de las identidades que se te ha asignado, puedes hacerlo solamente porque existe ya una alternativa. Por ejemplo, si quieres resistirte a las identidades dadas de género, las que son dominantes en tu cultura, no lo haces porque quieras que se permita la expresión de tu “verdadera” identidad, una no construida. Más bien, puedes hacerlo porque la alternativa a la identidad de género dominante ya se está construyendo socialmente en tu cultura, y tú, estás participando de un esfuerzo social y colectivo continuado. Todas tus identidades, incluso aquellas que no son las dominantes, son producidas socialmente, no provienen de una naturaleza profunda y trascendente. (Incluso puede darse el caso de que haya personas a las que no se les proporcione identidades socialmente aprobadas — pero incluso esta difícil posición se produce socialmente; carecen de identidad no porque no tengan una en el alma, sino porque la cultura requiere la existencia de algunos tipos de sujetos que aún no puede representar o admitir).
Bien, es un comentario bastante largo por ahora, pero trabajaré en la segunda parte, sobre el lenguaje, para después.
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Bien, esta es la segunda parte del comentario anterior, sobre el lenguaje.
Charles Taylor sugiere que para Heidegger “hay una postura que podría considerarse como desenfocada; simplemente estar aquí, con la sensación de que todo el fondo fluye … y con esto, hereda la idea romántica de que, de alguna manera, nos vemos alimentados, fortalecidos, nutridos por este contexto más amplio. Este vínculo se realiza mediante la articulación de todos los significados que la “cosa” tiene para nosotros; significados que están indisolublemente vinculados al contexto más amplio. De hecho, Heidegger ve esta articulación de significados liminales como una carga que nos impone el lenguaje; es parte de nuestro telos como seres de lenguaje, razón por la cual la represión de esta conciencia liminal en la sociedad tecnológica moderna nos es tan dañina y destructiva, para nosotros mismos y para el medio ambiente”.
Presento esta larga cita porque esta es la postura que estoy tratando de defender. Cuando creemos que estamos “simplemente estando aquí”, en realidad estamos representando toda la red de significados que tiene el ser aquí, muchos de los cuales permanecen ocultos o implícitos. Aunque normalmente no lo hacemos, podemos explicitar más este “contexto más amplio”. Tal vez, para ser completamente humanos, y no negar nuestra naturaleza como seres que usan el lenguaje, tenemos que hacerlo. Sugeriría, como mínimo, que a menudo nos sentimos insatisfechos, e incluso miserables, justo porque no hemos vuelto explícitos estos “significados liminales”.
No concuerdo con que no solamos hacer esto a causa de la “sociedad tecnológica”. Yo, por supuesto, diría que no lo hacemos porque volver explícitas esas cosas significaría tomar conciencia de las relaciones sociales capitalistas en las que vivimos, y por ende, significaría tomar conciencia, por ejemplo, de que lo que tomamos por “libertad” es, en realidad, nuestra propia exclusión de la participación activa en la decisión de cómo se producen los bienes necesarios para nuestra propia supervivencia. No se nos debe permitir esta “articulación completa de significados liminales” porque lo que ello evidenciaría nos haría menos propensos a comportarnos de la manera en que debemos para mantener en funcionamiento el nuevo orden mundial.
Pongamos un ejemplo. Tengo un auto en mi entrada. Un Honda sedán de siete años. ¿Cuáles son los “significados liminales” de este coche, para mí? Volverlos completamente explícitos podría requerir un libro, así que pensemos en algunos de ellos. El significado obvio es que el automóvil es necesario para el transporte y es un automóvil familiar práctico. Bueno. Pero ¿qué mas? ¿Qué pasa con el hecho de que no elija, o no pueda elegir, no conducir? Que vivir en la zona donde vivo teniendo coche, no es una opción. Que lo que este automóvil significa es que estoy participando en la mayor fuente de destrucción ambiental actual: conducir automóviles. Que estoy de acuerdo con vivir un estilo de vida suburbano, en el que estamos aislados de la mayoría de las personas que nos rodean, quedándonos principalmente en nuestras casas y con la necesidad de viajar varios kilómetros incluso para comprar comida o visitar a un médico, y mucho menos para ir a trabajar. Y eso no es todo. Hay indicadores de clase en el tipo y antigüedad del automóvil. Me señala como de clase media baja, por ejemplo. También está todo el peso psicológico del hecho de tener un automóvil, resultado de haber sido un adolescente en los años 70, cuando tener un automóvil determinaba tu masculinidad. No es una simple “cosa” un automóvil con cierto valor en el catálogo de precios que sirva algún propósito. Está implicado en la totalidad del interconectado trasfondo, en todo lo que soy y hago. Es, entonces, un indicador de todas las formas en que estoy participando en la reproducción del, más amplio, mundo del capitalismo global. Expresar todos los “significados liminales”, hacerlos explícitos, me aclararía demasiado cómo funciona realmente el mundo en el que vivo, cómo está organizado y cómo me construye sin mi participación, incluso mientras me da la sensación de que he ganado libre albedrío (podría haber comprado cualquiera de una docena de autos diferentes) y la enorme libertad que simboliza un auto.
Ahora, el asunto en la “capacidad negativa” es simplemente evitar hacer toda esta explicación detallada. La labor del lenguaje, según la mayoría de los teóricos del lenguaje desde Locke, también es evitar esto y aclarar exactamente a qué se refiere la palabra “automóvil”. Por lo general, queremos que esta explicación, esta explicitación, quede sin hacer.
Y la idea de Taylor es detenerse antes de lo que él llama la “exploración más profunda de los significados que permitirían ‘habitar’ en el pleno sentido heideggeriano”. Lo que quiere es lo que él llama “protohabitar”, donde estos significados liminales se sienten pero no se hacen explícitos. No es sorpresa que diga que este es el “estado … desde el cual se puede practicar la atención plena (mindfulness)”. Pero lo que describe es precisamente la idea romántica de la poesía: activar la emoción de los significados liminales, pero detenerse antes de la exploración más profunda.
El impasse que tenemos, entonces, en las teorías del lenguaje en general, es que nuestra ideología romántica nos obliga a detenernos antes de la explicación completa de los significados implícitos que la naturaleza del lenguaje nos permite realizar. Y así terminamos con teorías que asumen que el lenguaje nunca puede darnos otra cosa que un sentido oscuro e inadecuado de la cosa en sí. Y la única alternativa que la mayoría de la gente puede ver es aclarar, no la red de significados implícitos, sino el lenguaje mismo, cortando todas esas conexiones liminales y clavando la palabra a la cosa a la que se refiere.
Nuestro problema con el lenguaje, como nuestro problema con el sujeto y lo Real, es que estamos atrapados en la ideología romántica. ¿Cómo obtenemos entonces una distancia crítica de esta construcción romántica de nuestro sentido común más arraigado? Sé que se puede hacer, porque sé que al menos algunas personas lo han hecho. ¿Quizás, si puedo averiguar de algunos de ellos cómo, eso me ayudará con estrategias para sacar a otros de la cueva?
NOTAS AL PIE
[1] Lo que tenía en mente era una distinción entre el Romántico y el Romanticista, siendo el primero el que practica aquella ofuscación, y el segundo, quien lo estudia y trata de explicarlo. Eso es mucho que colgarle al sufijo “-ista”, en especial si no señalo que estoy haciendo esta distinción.
Así, como doctorado en Literatura Romántica Británica, me formé como “Románticista”, porque estudio los discursos del Romanticismo. Pero trato de no ser un Romántico, es decir, trato de no reproducir la ideología romántica que ayudó a establecer la hegemonía capitalista y que todavía es omnipresente hoy. Mi tarea, como romanticista, es explicar cómo funciona el discurso romántico. O lo fue. Ya no hay departamentos de inglés reales en la mayoría de las universidades de EE. UU. (excepto en las facultades de élite), por lo que no hay más romanticistas en el tipo de facultades en las que enseñé y, de todos modos, ya no enseño.
[2] [N. del.T.] Según Wikipedia: “La palabra que aparece en toda la obra freudiana para designar este concepto es la voz alemana Besetzung. «Catexis» es solo una de las «retraducciones» posibles, dado que en realidad proviene de su traducción al inglés como cathexis, que fue la opción de Strachey para la Standard Edition. Laplanche propone el término como aceptable para su uso en francés y en español, pero anota que en rigor es equivalente a varios otros (como «carga», «ocupación», «investidura»). Con frecuencia aparecen en la literatura psicoanalítica ciertas expresiones compuestas, tales como «carga energética», «investidura libidinal», etc., que se refieren a lo mismo.”
[3] [N. del T.] Según Wikipedia: “Se llama falacia de reificación [o cosificación] a la tendencia a convertir entidades abstractas de difícil cuantificación y determinación de sus cualidades en entidades lógicas ajustadas a un determinado esquema conceptual, por ejemplo “la inteligencia” o “el universo”.”
