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Escribir con lápices y comer brownies:
¿Qué pueden hacer los cerebros iluminados?
Tom Pepper
Al castellano: Non Lavoro
Hace quince años hubo una serie documental en HBO llamada Kindergarten. El programa seguía a un grupo de niños en el transcurso de su año escolar, filmando sus interacciones hasta que se volvieron casi inconscientes de las cámaras. En un episodio, una niña les muestra a sus compañeros algo que escribió. Una compañera de clase, aparentemente asombrada por la habilidad de su amiga para escribir, pregunta: “¿Cómo escribes esas palabras?” La niña responde simplemente: “Usé un lápiz”.
Claramente, esto no responde a lo que la pregunta pretende, pero en cierto sentido responde a la pregunta formulada.
Parte de mi argumento aquí será que los defensores de una explicación biológica de la mente están usando el mismo tipo de respuesta que esta niña. Sin embargo, si bien ella simplemente no entendía que sus compañeros de clase aún no pudiesen escribir tan bien como ella y, por lo tanto, entiende mal la pregunta, estos defensores ignoran el problema real, se niegan a entender la pregunta y luego afirman que han dado una respuesta. Lo que ofrecen es una explicación de algo (la niña realmente usó un lápiz para escribir las palabras), pero no una que diga nada sobre el problema real que han pretendido resolver. Los relatos neurológicos de asuntos como la iluminación, o del pensamiento en general, simplemente ofrecen un relato de una de las causas eficientes de la cosa en cuestión; eso no es muy distinto que explicar que escribí esto pulsando teclas en una computadora, y así afirmar simplemente que eso explica cosas como cómo llegué al significado de lo que estoy tratando de transmitir.
Además, voy a sugerir que en el caso de lo que llamaré la versión reductivista del budismo-x, esta evasión sirve para producir un tipo pernicioso de ideología neoliberal. Entre estos reductivistas, incluiría a los defensores del mindfulness [“la atención plena”], así como a todos aquellos que sugieren que el Buda fue de alguna manera un neurocientífico, o que las enseñanzas budistas están respaldadas por la neurociencia, o que la iluminación es de alguna manera un estado cerebral que depende de algún tipo de neuroplasticidad. Todos aquellos que creen que podemos reducir la iluminación (o la felicidad, o la alegría o el despertar) al nivel de los procesos corporales (activación de neuronas o percepciones sensoriales o sentimientos de comodidad) están pidiendo a sus seguidores que crean algo falso sobre el mundo, porque esa falsa creencia es parte integral de la ideología neoliberal que esperan producir y de la que se benefician.
En parte, mi respuesta fue motivada por el reciente lanzamiento del libro de Shinzen Young La ciencia de la iluminación. Sin embargo, usaré este libro sólo como un ejemplo de los omnipresentes supuestos erróneos, comunes a los budistas-x reductivistas. La misma crítica aplica a argumentos como los realizados en Buddha’s Brain por Hanson y Mendius, y en Mindfulness por Williams y Penman, o en Waking Up de Sam Harris, así como a una serie de otras obras similares, demasiado numerosas para enumerarlas. Algunos lectores pueden preguntarse (algunos ya lo han preguntado) si no se trata de un ejemplo de cómo preparar un hombre de paja para evitar lidiar con esas otras obras. Después de todo, como me lo han dicho, Young es evidentemente un poco lerdo y obviamente se equivoca en casi todo lo que dice. Nadie de inteligencia promedio lo tomaría en serio, por lo que discutir en su contra es, bueno, como debatir con La Medium de Long Island: su juego es el mismo tipo de burla que el de ella, e incluso es vergonzoso tener que tomarse la molestia de señalar esto a la gente. Puedo ver esto, pero considera lo siguiente: si esto es así (y sospecho que casi todos los lectores de este sitio estarían de acuerdo en que lo es), ¿no es más preocupante que las suposiciones básicas desde las que Young comienza, y las conclusiones a las que llega sean compartidas por tanta gente?
Así que no temas, no te haré perder el tiempo señalando inexactitudes fácticas y razonamientos defectuosos en el muy vano libro de Young. En lo que quiero centrarme es en los supuestos que él puede dar por sentado, y que la mayoría de la gente en nuestra cultura probablemente compartiría sin dudarlo. Porque si comenzamos por ellos y nos atenemos a ellos, deberíamos terminar donde termina Young.
Y espero que esto sea lo suficientemente preocupante como para hacer que nos detenegamos y volvamos a pensar estos supuestos.
¡La iluminación está a solo una fumada de distancia!
El ejemplo paradigmático de Young de lo que quiere decir con iluminación, a la que él llama repetidamente “iluminación clásica”, es la experiencia que tuvo en su días de juventud tomando ácido, luego fumar un poco de marihuana y comerse un brownie. Este es parte de su relato:
Realmente me gustó ese brownie. Por unos minutos entré en un estado de samadhi … Me concentré tanto en el acto de comer el brownie que todo lo demás desapareció … Había agujeros en el brownie causados por burbujas de gas … Mientras mordía el brownie, pude detectar claramente su textura difusa, la envoltura densa alrededor de los agujeros y la nada dentro del agujero. Recuerdo que pensé: “Los agujeros saben tan bien como el pastel”. En ese momento, la dualidad de la existencia versus la inexistencia desapareció, y por un momento fui empujado a un mundo de unicidad. (9, énfasis en el original).
Ahora, la mayoría de nosotros de cierta edad podemos recordar esas experiencias de drogarse y disfrutar eufóricamente de la comida chatarra. Pero la mayoría de nosotros también nos dimos cuenta más tarde de que se trataba de una interceptación del sistema de recompensa del cerebro inducido por las drogas, y no correspondía a ninguna comprensión profunda de la naturaleza de la realidad. Claramente, el agujero en un brownie no es lo mismo que el vacío — ni siquiera es una buena analogía o metáfora del vacío en el sentido budista. Young, sin embargo, estaba y sigue estando seguro de que esto era exactamente lo que los antiguos textos budistas debían haber querido decir con iluminación, y de que ese día tuvo una “micro-degustación de la iluminación”. Su objetivo se convirtió, entonces, en volver a ese estado de experiencia sensorial eufórica de confusión mental.
Su estrategia para alcanzar la iluminación, por lo tanto, es alcanzar un estado en el que podamos experimentar el mundo solo como una serie de experiencias sensoriales intensamente placenteras. La felicidad, insiste, debe ser “independiente de las condiciones”, un punto que repite a menudo. Young nos dice que “la mente pensante y el cuerpo sensible … se convierten en una prisión en la que la mayoría de la gente pasa su vida” (42), y la única solución, curiosamente, es cortar la parte del pensamiento y limitarnos a lo sensorial. Aunque repite los cansadores clichés sobre el concepto budista de impermanencia, queriendo decir que toda la realidad es una mera ilusión, el objetivo de la meditación se convierte en lograr un estado de percepción pura y directa de la realidad fenoménica, sin mediación del pensamiento:
Cuando dejas que la impermanencia funcione en ti, la energía en sus ondas y vibraciones suaviza la sustancia de la conciencia, deshace nudos en tu alma … puedes sentir tus sentidos siendo recorridos por el Flujo de la impermanencia. La limpieza de las puertas de la percepción no es una metáfora poética, es una realidad palpable. (115)
Prometí no involucrarme demasiado en el pobre pensamiento de Young, así que no me molestaré en desentrañar los problemas aquí o en otro lugar. El punto más importante es que su proyecto es de absoluta resignación al mundo tal como es, en el que nuestra única esperanza de felicidad es limitarnos a sensaciones placenteras, lo que sucederá una vez que podamos percibir el mundo pura y completamente sin ninguna interferencia del pensamiento. La similitud con el mindfulness en general debería ser lo suficientemente clara para los lectores; no nos molestaremos en ensayar los argumentos sobre la imposibilidad de dicha “percepción pura”, sin importar el valor cuestionable de lograr la percepción pura y objetiva de una ilusión. (Podría además valer la pena señalar que el modelo de iluminación de Harris, en Waking Up, también comienza con una experiencia de drogas, y también pasa por una enredada discusión de la conciencia [consciousness] y el sí-mismo [self] antes de concluir que la aceptación total del presente sensorial es lo que se entiende por despertar).
El objetivo, tanto para Young como para todos los budistas-x reductivistas, es idealizar un estado de resignación pasiva al estado actual de las cosas. Cualquier intento de cambiar nuestro sistema social, por ejemplo, solo conduce al sufrimiento y la opresión, y lo que es peor, requiere pensar, que es lo más espantoso de todo. Debemos lograr una especie de indiferencia resignada con el mundo para poder percibir incluso los fenómenos más desagradables como estímulos sensoriales dichosos.
Consideremos el ejemplo de Young de cómo podríamos interactuar más conscientemente con otra persona (creo que es bastante típico de los relatos que he escuchado de docenas de maestros del mindfulness):
Por ejemplo, puedes practicar la meditación mientras hablas con alguien … enfocándote intensamente en la imagen y los sonidos de esa persona … Otra forma sería monitorear, en un estado de alta concentración, tus reacciones mentales y emocionales hacia esa persona … Sin embargo, otra forma … Sería crear intencionalmente una emoción de bondad amorosa en nuestro cuerpo, y luego degustar un sabor expansivo de concentración al difundir esa sensación corporal placentera en la habitación, envolviendo a tu interlocutor con amor. (35)
El punto clave aquí es que evitemos a toda costa prestar atención a cualquier significado que la persona pueda estar tratando de transmitir. Young nos recuerda repetidamente que pensemos en las palabras como simples sonidos, no diferentes de cualquier otro sonido, y que pensemos en nuestras emociones como una especie de experiencia sensorial. Entonces, ya sea que experimentemos plenamente a la persona que nos habla ignorando su sentido y atendiendo cuidadosamente a nuestras experiencias sensoriales, o ignorándolas por completo y atendiendo cuidadosamente a nuestros estados sensoriales internos, estamos alcanzando la iluminación porque hemos evitado con éxito cualquier peligroso intercambio social significativo — hemos eludido el problema de lo social y del sentido. Al mismo tiempo, hemos aprendido a limitar nuestra acción en el mundo a enviar buenas vibraciones.
Este terror a la interacción social suena mucho a lo que podríamos llamar “espectro autista”, o tal vez a lo que solía llamarse trastorno esquizoide de la personalidad (creo que este diagnóstico todavía existe, pero aquellos que exhiben los síntomas ahora son diagnosticados con el más socialmente aceptable “espectro autista”). No debería ser demasiado sorprendente, entonces, cuando en su último capítulo Young nos ofrece la esperanza de una iluminación quirúrgica. Tales soluciones no sociales son la gran esperanza de todos aquellos que no pueden interactuar con éxito en el mundo social humano. Mi sugerencia es que esta incapacidad es cada vez más frecuente para la mayoría; por eso, queremos tener la certeza de que nuestros problemas son biológicos, a ser tratados con cirugía o medicamentos. Si nuestros problemas son sociales, podrían ser curables, pero eso requeriría tanto pensamiento como acción de nuestra parte (incluida la interacción social), algo que se nos enseña no solo que no debemos, sino que realmente no podemos, hacer.
El sueño de Young de una especie de lobotomía sofisticada — una capaz de eliminar todas esas “impurezas” del cerebro que nos llevan a hacer cosas como relacionarnos con los demás, hablar, producir sentido en la interacción social — suena bastante similar a los debates sobre el problema del zombie en la filosofía analítica. Nos ofrece un ejemplo de una especie de lesión cerebral en la que alguien pierde la capacidad de acción autodirigida y se sienta sin hacer nada en todo el día (“¡Sin sí-mismo, no hay problema!”, proclama Young). Este tipo particular de lesión cerebral también tiende a hacer que el paciente sea indiferente a su entorno; nunca se quejan de malestar o aburrimiento y parecen carecer de sensaciones desagradables. Young dice que este ejemplo podría indicar que es posible un procedimiento de iluminación quirúrgica … pero algo falta. No parece ser exactamente lo que buscamos. Al igual que en los debates sobre zombies hipotéticos en la filosofía analítica, el autómata que simplemente responde a estímulos, aunque sea de manera compleja, nos parece que de alguna manera se está perdiendo algo importante, incluso si no podemos averiguar qué es. Tenemos la sensación de que hay una brecha entre el autómata y la mente humana, y no podemos señalar exactamente dónde estaría.
Este problema es exactamente tan antiguo como el empirismo. Una vez que la filosofía comenzó a concebir el mundo en términos mecanicistas, como una interacción de objetos físicos, se hizo difícil ver cómo podíamos incluir cosas como el significado y la intención y la sensación sentida del mundo — mucho menos la moralidad o la apreciación estética. La tarea de la filosofía ha sido el intento de llenar este vacío. Young lo llena con dualismo. Este mundo material (que él nos cuenta repetidamente que es todo lo que hay, la mente simplemente es neurobiología), bueno, después de todo resulta ser una mera ilusión. Lo único verdadera y eternamente real es algo que él llama “la Fuente”, una especie de alma trascendente que no tiene propiedades de extensión (es decir, no tiene dimensión de masa, o espacial, o existencia en el tiempo), pero es lo que realmente y eternamente siempre somos. Para Young, y para sus estudiantes, la contradicción en esta posición es invisible. ¡Ha trascendido la dualidad, nos dice, al aceptar el dualismo radical absoluto! Si esto te parece contradictorio o paradójico, entonces supongo que no eres tan profundo como él.
Pero para el aquí y ahora, la respuesta no es nada tan difícil como escapar del ilusorio mundo fenoménico. Solo necesitamos esa parte de “la Fuente” para asegurarnos que no necesitamos cambiar las “condiciones”, que no podemos cambiar las “condiciones”, porque son ilusiones, y solo necesitamos desapegarnos y volvernos indiferentes a ellas. La iluminación no es más que tener experiencias sensoriales puras y completas de este mundo fenoménico (ilusorio). Una vez que dejamos de agregar significado, o de pensar que podemos hacer cambios en cosas como las condiciones sociales, podemos comenzar a experimentar toda la información sensorial dichosamente, y simplemente estamos “clásicamente iluminados”.
Para algunas personas, la pregunta “qué es la iluminación” podría significar algo como “cómo puedo interactuar de manera significativa con los demás y con el mundo” o “cómo puedo transformar las condiciones de nuestro mundo para reducir el sufrimiento”. La solución de Young es cambiar la pregunta. Redefine la “iluminación” como “comodidad corporal” y la respuesta se vuelve fácil. Se vuelve inconcebible que buscar placer en estas experiencias corporales pueda ser simplemente lo que el pensamiento budista intentaba argumentar era inútil. En cambio, pensamos que cuando somos felices nos “sentimos” bien, por lo que el placer corporal debe ser el objetivo. Sin embargo, esta es una respuesta del orden de “solo usa un lápiz”. Parece proporcionar una respuesta, pero solo ignorando la intención de la pregunta.
Esta estrategia de “usar un lápiz” es común a todos los budistas-x reductivos. En Buddha’s Brain, Hanson y Mendius afirman que el Buda examinó las “actividades subyacentes de su cerebro” (12) para descubrir que podemos controlar nuestra atención de tal manera que produzcamos una “concentración dichosa”. El cerebro es tanto la mente como una cosa física capaz de ser controlada por algo adicional a sí mismo, una especie de sí-mismo más profundo que es capaz de hacer que el cerebro sea más “consciente” [mindful] y asegure la comodidad corporal. Esto es posible porque … bueno, hay “misteriosas maneras” (15) en las que funcionan los “fundamentos últimos de la realidad”. En Mindfulness por Williams y Penman, se nos asegura que “no necesitamos el lenguaje para actuar como intermediario … podemos experimentar [el mundo] directamente a través de nuestros sentidos” (11), y cuando lo hacemos podemos concentrarnos completamente en nuestro propia comodidad corporal y dejar de pensar y actuar de cualquier forma que no sea placentera.
Desde hace siglos, el problema de cómo puede funcionar esta mente mecanicista en el cerebro nos ha acosado. En general, ahora se descarta como el insoluble problema de la mente y el cuerpo. A menos que agreguemos algo de magia en alguna parte, ese relato siempre parece fallar. A pesar de siglos de intentos, todo enfoque materialista reduccionista necesita recurrir a algún tipo de “fantasma en la máquina” para completar la explicación del pensamiento y el comportamiento humanos reales. El enfoque de la neurociencia no es la excepción.
Sin embargo, estamos muy apegados a él. Como dije antes, no hay duda de que muchos lectores aquí pensarán que puse un hombre de paja al debatir con algo tan tonto como el particular timo espiritual de Shinzen Young. Quizás … pero no estoy tan seguro. Sugeriría que si le mostrara a la mayoría de las personas una de las muchas charlas en video de Young, la respuesta tomaría una de dos formas. Algunas personas se enamorarían de su gran genio poético y se entusiasmarían con lo hondo y profundo que es; pero la mayoría de los demás simplemente se aburrirían con él y lo verían ofreciendo trilladas trivialidades sin mucha sustancia, demasiado obvias para que sea necesario repetirlas.
Pocos, si alguno, reaccionarían con impaciencia o indignación ante la ideología que se reproduce aquí. Y eso se debe a que es una ideología tan generalizada que no podemos verla en absoluto. Las suposiciones subyacentes al libro de Young, y todos los demás budismos-x reductivistas, son tan comunes que hemos perdido nuestra capacidad de cuestionarlas.
Pero si no las cuestionamos, inevitablemente llegamos al mismo tipo de conclusiones. Específicamente, a la idea de que lo mejor que podemos esperar es adaptarnos de tal manera que maximicemos la comodidad corporal en cualquier condición. Porque las condiciones de nuestro mundo están más allá de nuestra capacidad de involucrarnos con ellas, y mucho menos de transformarlas.
El empirismo de Locke y la invención de la conciencia [consciousness] y el sí-mismo [self].
La mayor parte de este conjunto particular de supuestos se remonta a An Essay Concerning Human Understanding [“Ensayo sobre el entendimiento humano”] de Locke. Nuestra forma fundamental de pensarnos, a nosotros mismos y al mundo, fue por primera vez formulada en ese momento. No solo por Locke, por supuesto, aunque su formulación particular fue enormemente influyente. No estoy sugiriendo aquí que Locke fue la manipuladora mente maestra que difundió un delirio perverso y nos esclavizó a todos. Más bien, el punto es simplemente que Locke encontró una manera de formular con éxito la ideología dominante de su tiempo, una ideología que ya existía en la práctica. Su misma popularidad fue el resultado de producir un discurso en el que conceptualizar lo que todos (o al menos todos en la clase capitalista en ascenso) ya estaban haciendo. Si es cierto, como ha argumentado Edward Feser, que “Locke es uno de los arquitectos clave, tal vez el arquitecto, de las formas de pensar claramente modernas”, esto se debe a que todos aceptamos sus supuestos fundamentales, de modo que incluso si no estamos de acuerdo con el empirismo lockeano, ¡pensamos que solo podemos estar en desacuerdo con él por razones empiristas lockeanas!
Quiero ofrecer una breve lista de algunos de los supuestos clave de Locke (la mayoría de ellos compartidos por sus contemporáneos, algunos de las cuales tienen una forma singular en la obra de Locke). Me centraré en aquellos supuestos sobre el mundo que son de mayor importancia para producir el tipo de ideología neoliberal pasiva y quietista que encontramos en los proyectos de los budistas-x reductivistas. Luego, sugeriré que estos supuestos, y por lo tanto este tipo de ideología, no se limita a los budistas-x, sino que es omnipresente en el mundo occidental. Se espera que ver de dónde viene esto sea un primer paso para abandonar la prisión de la dicha sin esperanza.
El mundo mecanicista: Para el empirismo lockeano, el mundo “real” es un mundo de materia, y toda causalidad es del tipo “bola de billar”. Cualquier cosa que pueda tener una causa en el mundo es física y las causas son la cadena de reacción física. Si creemos erróneamente que hay otras causas, es porque accidentalmente hemos sido causados (por estímulos) para tener asociaciones incorrectas en nuestro cerebro. Estos errores son del orden de ver a un cuervo volar sobre tu cabeza justo antes de enfermarte y asociar a los cuervos con la enfermedad. Se cree que toda causalidad no mecanicista es de este tipo y, por tanto, errónea.
Atomismo absoluto de la mente: Dado que nuestros cerebros son materia física, solo hay dos fuentes de los pensamientos: los que se derivan de la experiencia de los sentidos y los que están integrados en la estructura de nuestro cerebro mismo (como la idea de que tres es más que dos). Derivamos todos nuestros conceptos a través de la experiencia sensorial y la “reflexión”, antes de comenzar a interactuar con otras personas (que son simplemente otros fenómenos sensoriales para nosotros). Locke toma como punto de partida la creencia de que “los individuos preexisten a la sociedad y que el individuo debe ser definido como, por naturaleza, dueño de una propiedad, aunque en primer lugar como el único propietario de su propia persona y capacidades … con una propensión natural a la acumulación ilimitada”. (Sanford, xli).
Metalenguaje: Locke insistió mucho en que el pensamiento no depende del lenguaje. Tenemos pensamientos y luego los ponemos en palabras. El pensamiento continúa fuera del lenguaje, en una especie de lenguaje mental o privado o metalenguaje. Esto es crucial, porque si nuestras mentes son atomistas, cada una adquiriendo contenido mediante la interacción sensorial con el mundo, es imperativo que ninguna idea se origine en las prácticas sociales. Muchos filósofos analíticos todavía mantienen esta posición y la mayoría de la gente asume que esto es cierto en su vida diaria. Casi todos los estudiantes dirán que “saben lo que quieren decir”, pero “no pueden expresarlo con palabras”. La mayoría de las personas, y no solo los budistas-x, insistirán en que el lenguaje es una “barrera” entre ellos y el mundo, distorsionando su experiencia pura y correcta. En el modelo lockeano, todos desarrollamos conceptos, y lenguajes, individualmente, luego ingresamos a un grupo simplemente aprendiendo qué palabra usan todos los demás para referirse al concepto que todos derivamos de la experiencia. Individualmente, todos tendríamos un conocimiento empírico correcto del mundo, pero las exigencias de un lenguaje compartido provocan confusión y distorsión. La idea de que nuestra interpretación del mundo provenga del lenguaje, y que cuando aprendemos el lenguaje aprendemos a ver el mundo, se descarta sin consideración.
Fatalismo sobre el sistema social: Todos aceptamos que no podemos hacer cambios en la formación social en la que vivimos. Esto se sigue del punto sobre el atomismo de la mente. Hemos de pensar en nosotros como mentes en cerebros individuales creadas inevitablemente por experiencias sensoriales, que luego interactuarán naturalmente de la manera en que tales entidades físicas lo harían naturalmente. Para Locke, esto es crucial porque si el objetivo es eliminar el viejo sistema social producido por la religión y el feudalismo, no querríamos sugerir que podríamos elegir racionalmente el mejor para todos. En cambio, debemos estar convencidos de que el antiguo orden es una cuestión de asociaciones erróneas que conducen a la confusión, y la eliminación de esos errores conduce inevitablemente a una sociedad libre y natural de individuos posesivos, competitivos y adquisitivos. No podemos conformar un sistema social, solo podemos aclarar nuestra información sensorial para adaptarnos con más éxito al que ocurre naturalmente. Para Locke, el “libre albedrío” se convierte simplemente en una cuestión de eliminar los impedimentos para una respuesta correcta a los estímulos. La mayoría de los estadounidenses de hoy están seguros de que esto es cierto: el capitalismo es el resultado de la naturaleza humana, la economía no es una práctica social creada por el hombre, sino una fuerza de la naturaleza a la que debemos adaptarnos.
Hay mucho más en el enorme Ensayo de Locke, pero estos son los puntos clave para nuestra discusión. Claramente, estas suposiciones son la base de todos los budismos-x reductivistas. Pero con la misma claridad, estos supuestos siempre conducen a una especie de contradicción imposible. Parece que no hay forma de pasar del empirismo al mundo humano como es en realidad sin permitir algún salto mágico. A menudo, esto toma la forma de un truco retórico que a veces se denomina problema del homúnculo; Hume, como es bien sabido, señaló esto en la posdata de su Tratado. La mayoría de la gente recurre a “es solo una necesidad gramatical, no una contradicción”, pero Hume tuvo la inteligencia y la osadía de admitir que en realidad no lo es — es un defecto conceptual. No analizaré todos los argumentos contra esos materialistas reduccionistas — hay muchos ejemplos poderosos que desmantelan esta creencia además del de Hume. La respuesta es usualmente de tipo “Usé un lápiz”: no podemos explicar cómo el cerebro da lugar a tales cosas como los valores morales o las creencias falsas, así que simplemente decimos que tiene el poder de hacerlo, y ahí lo dejamos.
Locke no estuvo muy contento de aceptar la respuesta tipo “uso un lápiz”, por lo que se le ocurrió una estrategia, relacionada, pero algo más complicada. Produjo algunos conceptos ideológicos clave, necesarios para su sistema, y nos convenció de que todas estas eran cosas reales en el mundo y que necesitaban una mayor aclaración para llenar los vacíos. Es como explicar el mundo como la creación de Dios, y luego pasar siglos tratando de decidir qué tipo de cosa es Dios en realidad.
Locke creía en Dios, y en un alma, pero su filosofía empirista no funcionaría si llevara la explicación a ese nivel. Así que se le ocurrieron los dos conceptos relacionados (y crucialmente, necesariamente difusos) que nos han acosado desde entonces: Consciousness [conciencia] y Self [sí-mismo].
Esto puede resultar sorprendente al principio. Todos pensamos que estos términos han existido desde siempre, que simplemente deben identificar algo del mundo (después de todo, aceptamos intuitivamente la teoría del lenguaje de Locke, y no podemos considerar que una palabra pueda surgir excepto por indicar una cosa). Pero no han existido desde siempre. Ambos términos eran neologismos en la obra de Locke. Neologismos a los que se vio obligado porque no existía tal concepto disponible, y necesitaba algo más para completar su sistema filosófico. Antes de Locke, nadie jamás pensó que tuviera un sí-mismo, o que fuera consciente — al menos no exactamente de la forma en que nos referimos a estas cosas.
En Identidad y diferencia: John Locke y la invención de la conciencia, Etienne Balibar detalla la invención de estos conceptos. Explica que estos conceptos eran parte del “’giro’ anti-lingüístico” de Locke: “Locke intenta aquí cuadrar el círculo, forjando una expresión genérica para la autorreferencia en primera persona de la que el sí-mismo pueda valerse para pensarse (o objetivarse) sin salir de sí”(116). El concepto sirve para resolver lo que de otro modo sería una falla fatal en el sistema de Locke y para permitir que el individuo permanezca atomista, y originado al interactuar con un mundo sensorial (pero nunca social). Este concepto fue al principio problemático para los lectores y traductores de Locke (dicho concepto no parece haber aparecido en otros idiomas europeos, por lo que surgió la necesidad de inventar términos para traducir self y consciousness). Pero no pasó mucho tiempo antes de que todos comenzáramos a usar y pensar en estos términos, sin siquiera considerar que no tenemos idea de lo que estamos diciendo cuando los usamos.
De hecho, se convirtió en la tarea de la filosofía analítica intentar trabajar sin cesar para evitar que estos términos problemáticos, que podríamos llamar significantes flotantes, colapsen bajo el peso de su propia falta de sentido. Y así todavía vemos un sinfín de libros y artículos que tratan de discutir la naturaleza real del “sí-mismo” o la “conciencia”, sin progresar mucho, porque continúan confundiendo un término ideológico con algo del mundo independiente-de-la-mente, algo que ya tenemos antes de que nos demos cuenta de que lo tenemos, y que solo necesitamos esforzarnos para entenderlo, como un riñón o un tronco cerebral.
Antes de pasar a algunas conclusiones sobre cómo el pensamiento budista no reductivista podría ayudar con este problema, permítanme ofrecer un ejemplo claro de la filosofía analítica estadounidense para demostrar cuán extendido e invisible es.
La solución de Searle al problema mente-cuerpo
John Searle ha argumentado, en una serie de libros durante la última década, que ha revisado radicalmente las “categorías tradicionales” en las que la filosofía ha debatido el problema mente-cuerpo. En Mind: a brief introduction [“La mente: una breve introducción”], argumenta que si eliminamos lo de los dominios mentales y físicos separados, y nos damos cuenta de que “la conciencia se explica de manera completamente causal por el comportamiento neuronal, pero no se demuestra que no sea más que un comportamiento neuronal” (119), entonces se supera todo el problema. Él piensa que esto evita el gran error del dualismo así como los problemas intratables del reductivismo, porque el punto clave es que la mente es exactamente el estado cerebral, pero no se puede reducir al cerebro. Y gestiona esto esencialmente mediante un decreto lingüístico: reducir la mente al cerebro es hablar de algo con ontología de primera persona en términos de la ontología de tercera persona, por lo tanto no se puede hacer.
Ahora, al igual que con Shinzen Young, ya puedo escuchar a la gente proclamar que estoy debatiendo con el oponente más débil posible, porque este argumento tiene fallas que cualquier filósofo que valga la pena escuchar podría señalar instantáneamente. Por supuesto. ¿Qué podría significar decir que algo es idéntico a otra cosa, pero no reducible a ella? Esto es solo un sofisma. La única forma en que podría dejar de ser reducible es si hay algo adicional en lo que entendemos por mente además del estado cerebral. Por ejemplo, una mesa es en cierto sentido idéntica a la madera de la que está hecha, pero no podemos reducirla a la madera porque la madera en sí, sin la forma de la mesa, no sería un lugar donde podamos sentarnos y cenar. Debe haber una función social adicional que evite esta reducción, y la “ontología de primera persona” es solo eso, algo adicional al cerebro mismo que ocurre solo en un contexto social (no podría haber una cualidad de primera persona si no hubiera otras personas). Al discutirlo en términos de “ontología de primera persona”, Searle puede evitar esta dimensión social y mantener su concepto de mente completamente reductivista, atomista y lockeano.
Sin embargo, mi punto es que los argumentos de Searle tienen muchos seguidores y parecen verdaderos y sólidos para la mayoría de la gente. Y esto se debe a que en realidad no ha cambiado los términos del debate radicalmente en absoluto. Se ha apegado bastante a los términos de Locke en todo momento. Y los términos de Locke siguen siendo los términos en los que la mayoría de nosotros pensamos sobre el mundo la mayor parte del tiempo; son las nociones del sentido común.
Searle dice que la conciencia y la intencionalidad (que están muy cerca de ser lo mismo, nos dice) son únicas en el sentido de que son los únicos tipos de cosas que existen con una ontología de primera persona (120). Eso de por sí podría levantar algunas banderas de alerta. Pero dice, después de dos capítulos y más de 70 páginas discutiendo la “conciencia”, que:
[de] todos los temas discutidos en este libro, éste es en el que siento la mayor sensación de insuficiencia. La conciencia es un fenómeno tan asombroso y misterioso que uno siempre siente que el esfuerzo mismo por describirlo en palabras ordinarias, de alguna manera, no solo está destinado al fracaso, sino que el esfuerzo mismo revela un fracaso de la sensibilidad. (157)
¿Quizás el problema sea el intento de explicar un concepto ideológico como si fuera una cosa material?
Habla del libre albedrío, y solo puede decidir que existe una brecha entre las causas de nuestras acciones y las acciones, por lo que “el problema del libre albedrío va a estar con nosotros por mucho tiempo” (234). Discute el “sí-mismo” [self] en términos completamente lockeanos, incluso definiendo su concepto en su diferencia con Descartes, y enfocándose en el problema de la “identidad personal”, y concluye que “para dar cuenta de las acciones racionales libres, tenemos que suponer que hay una sola entidad X”(295). El argumento es que dado que el libre albedrío, que no podemos explicar, debe existir, debemos tener algún tipo de sí-mismo, que tampoco podemos explicar.
Y al final, solo nos queda una respuesta del tipo “Uso un lápiz”. Si existe esta brecha entre la causalidad material y nuestras acciones, la solución es que debe haber “la capacidad de iniciar la acción, una capacidad a veces llamada ‘agencia’” (296). Si solo decimos que es una “capacidad” que tenemos, se supone que eso explica todo, pero de hecho, ¡eso es precisamente lo que hay que explicar! Como siempre, cuando tratamos de explicar el mundo humano en términos materialistas reduccionistas, eventualmente tenemos que incluir algún paso tipo “y luego ocurre un milagro” en algún momento. La mayoría de las veces, esto se hace con un truco retórico; al menos Searle lo explica abiertamente.
Searle, como Young, está enamorado de la neurociencia y está seguro de que los avances en neurociencia resolverán todos estos misterios. Ambos adoptan lo que me parece un supuesto casi universal: la neurociencia es una ciencia nueva, por lo que debemos esperar un lento progreso y la respuesta probablemente llegará mucho después de que estemos muertos: es así de complejo. La ciencia, piensa la mayoría de la gente, procede mediante la acumulación lenta y metódica de hechos. Por supuesto, cualquiera que tenga algún conocimiento de la historia de la ciencia sabe que nunca es así como funciona. Siempre es al revés: primero resolvemos el gran problema, luego viene el lento y metódico trabajo de completar los detalles. Primero comprendemos que el Sol está en el centro del sistema solar, luego comienza el difícil trabajo metódico de calcular exactamente las órbitas de los planetas.
Y el proyecto de Searle es lockeano y neoliberal, tanto en los objetivos generales como en los detalles. Quiere explicar que sólo podemos “arreglárnoslas con el mundo” (192) y descartar las consideraciones sobre cómo podríamos cambiarlo. En su libro Making the Social World [“Creando el mundo social”], insiste en que el “conjunto más fundamental de hechos básicos son la teoría atómica de la materia y la teoría evolutiva de la biología”, y no se aceptará ninguna explicación de nada social a menos que comience con y se “derive de los fenómenos mentales de los individuos”. Al igual que con Locke, siempre debemos asumir que los sujetos individuales preceden a los sistemas sociales, lo cual ocurre porque estos individuos atomistas interactúan de una manera análoga a los átomos y moléculas que interactúan en la materia.
Al parecer, al menos en la filosofía analítica estadounidense, no hay posibilidad de cuestionar estos supuestos clave de Locke, por muy problemáticos que resulten. La labor de la filosofía sería asumir que debemos discutir interminablemente la conciencia y el sí-mismo, rodeándolos una y otra vez pero sin acercarnos mucho nunca; este es un proyecto reaccionario: que estos términos vacíos sigan funcionando en oscurecer la naturaleza ideológica de nuestra interpretación del mundo. Si los cuestionáramos, podríamos salir del tipo de ideología neoliberal fatalista que nos ha esclavizado a todos en la búsqueda de sensaciones de felicidad. Y no querríamos eso. Alguien podría empezar a sugerir que podemos disfrutar de tomar acción en el mundo, que la capacidad de actuar es más importante que la capacidad de percibir pasivamente… y consumir. ¿Y entonces dónde quedaría el capitalismo?
Evitar la traducción
Pareciera que todo el budismo-x, como la filosofía analítica, no es mucho más que una versión más de la ideología capitalista de Locke. ¿Qué excita más a los budistas-x que la insistencia en que podemos salir del lenguaje? ¿O afirmar que la percepción pura no contaminada por el significado social es la fuente de una verdad profunda? Pero durante la mayor parte de la historia del budismo, el uso del lenguaje en un debate filosófico riguroso se consideró la ruta principal hacia la iluminación. Al parecer, toda la historia del pensamiento y la práctica budista es simplemente incompatible con las ideologías capitalistas modernas del sujeto — por lo que es necesario desecharla o reescribirla. Si queremos que el sabor exótico de la sabiduría antigua dé crédito a una ideología inestable (y parece que sí queremos), debemos estar seguros de no considerar realmente si esa sabiduría antigua podría no haber estado produciendo los conceptos ideológicos capitalistas con los que estamos completamente adoctrinados. Así terminamos como cerebros iluminados, disfrutando de los brownies y respondiendo todas las preguntas al nivel de “uso un lápiz”. La incapacidad para pensar es la condición básica de la “claridad” y la “ecuanimidad”, el brownie es una degustación de la iluminación.
Una forma de asegurarnos de permanecer firmes dentro de (y ciegos a) nuestra ideología es con la traducción. Los budistas-x discutirán apasionadamente sobre si anatman se traduce mejor como not-self, no-self, o non-self [no-sí-mismo, sin-sí-mismo o ningún-sí-mismo], pero nunca considerarían que el término atman podría no haber significado “sí-mismo” [self] en absoluto, que el Buda podría no haber estado pensando en estos conceptos lockeanos completamente modernos y completamente capitalistas. Lo mismo ocurre con conciencia [consciousness] — un término problemático en las traducciones de textos budistas, al igual que en la filosofía occidental. Pero tal vez vinnana no significaba en absoluto lo mismo que entendemos por conciencia; ¿Quizás había un concepto que indicaba el término, y no era solo un marcador de posición vacío destinado a llenar el vacío en la ideología capitalista del sujeto? Cuando traducimos estos textos en términos centrales para nuestra propia ideología, no hacemos más que reproducir nuestra ideología y pretender que sus problemas son los mismos con los que todas las culturas han luchado. Tal vez la alternativa sea evitar dichas traducciones incuestionables en términos poco claros y cargados de ideología y, en cambio, esforzarse en averiguar cómo podrían haber interpretado el mundo los pensadores de una cultura radicalmente diferente.
Por ofrecer solo un ejemplo, mucho más cercano a nuestro mundo que el canon Pali o Nagarjuna, consideremos la traducción de Spearing del texto en inglés del siglo XIV sobre meditación: “La nube del desconocimiento”. Spearing traduce del inglés medio original y usa el término “consciousness” [conciencia]. Pero señala en una nota que ese término o concepto no existía en el siglo XIV. Como lo dice él: “ningún término moderno se corresponde” con el término original, que era mynde. El concepto indicado por este término no es lo que entendemos por mente, ni lo que entendemos por conciencia, sino algo parecido a una colección de “facultades del alma”, incluida la memoria. El uso del término conciencia, yo sugeriría, sirve para traducir todo el contenido de estos textos a nuestro lenguaje ideológico contemporáneo. Pero, ¿qué pasa si aprendemos a leerlo en el original, sin traducción? El inglés medio no es tan extraño, e incluso podríamos aprender a pensar en sus conceptos precapitalistas en un tiempo bastante corto. Tal vez podamos, al hacer esto, aprender a pensar en conceptos diferentes a los nuestros, y hacernos espacio fuera de nuestro aprisionamiento conceptual en la ideología lockeana del sujeto.
Podríamos intentar algo similar con el budismo. Young dedica mucho en su exposición a los términos conciencia y sí-mismo, pero simplemente asume que son cosas que existen en el mundo y la tarea es descubrir qué son “realmente”. El resultado es que termina en un pantano de absurdos galimatías new-age. Peor aún, sus seguidores fingen seguir estos absurdos y están convencidos de que están teniendo percepciones puras y libres del lenguaje. ¡Y al final, se convierten en un buen sujeto neoliberal, tan desesperados por resignarse a la inevitabilidad de nuestro sistema social que están tan ansiosos como Young por sus lobotomías para la iluminación!
¿Qué pasaría si, en cambio, hiciéramos de cuestionar conceptos tan obviamente ideológicos, y de explorar conceptos en textos budistas que no tienen ninguna correspondencia en nuestro idioma, una práctica? Esto no nos liberaría de toda ideología, pero produciría una nueva posición ideológica desde dentro de la cual podríamos cuestionar la posición dominante. No se trata de un intento de salir del lenguaje hacia la percepción pura, sino un intento de operar completamente dentro del lenguaje, reconociendo que no hay nada humano fuera o antes de lo social. Por lo general, tratamos de tomar textos budistas y encontrar alguna estrategia para hacer que reproduzcan nuestra ideología capitalista preferida — por ejemplo, la “estrategia hermenéutica” de Stephen Batchelor para traducir el canon de Pali en una réplica de ese gran ideólogo capitalista del siglo XX, Richard Rorty. Esto sirve para recauchar una ideología poco convincente revistiéndola agradablemente con el seductor encanto de la antigua profundidad oriental. Lo que esos actos de traducción o interpretación siempre parecen pasar por alto es que pretenden ser culturalmente neutrales o libres de ideología, mientras se basan en supuestos completamente ligados a la cultura. Estos supuestos son tan fundamentales que es difícil imaginar que estén construidos culturalmente. Y lo mismo ocurre en el campo de la filosofía analítica. Searle adopta los significantes flotantes de Locke sin absolutamente ninguna conciencia de cuándo o por qué se inventaron estos vagos conceptos. En repetidas ocasiones insiste en que quiere dejar de lado los conceptos limitantes de la tradición y “simplemente tratar de exponer los hechos” objetivamente. Pero lo que él puede ver como un hecho está construido por los supuestos de Locke, conceptos que no puede empezar a cuestionar. En la filosofía analítica, el objetivo siempre es mantenerse alejado de la aplicación en el mundo real, pero yo sugeriría que si la filosofía de la mente de Searle se pusiera en práctica alguna vez, esa práctica se parecería muchísimo a lo que Shinzen Young está enseñando. Si queremos dejar de reproducir ciegamente estos mismos problemas empiristas, tal vez deberíamos dejar de traducir y empezar a utilizar la inquietante imposibilidad de la traducción como una brecha para abrir nuestra propia prisión ideológica.
Ahora, yo no me considero un ser “iluminado”, y sé que mi concepto de lo que significaría estar iluminado es particular e inusual. No quiero argumentar que los budistas-x reductivistas no tienen derecho a la palabra “iluminado” y que no pueden llamar iluminación a la búsqueda de la sensación corporal placentera libre de pensamientos si así lo desean. Realmente ni siquiera me importa mucho lo que varias escuelas de budismo quisieron decir con el término en el pasado; al menos, no me importa decidir cuál de esas definiciones es la “correcta”. (Sin embargo, podría ser un ejercicio útil tratar de comprender la función de los términos para la iluminación en diferentes escuelas de budismo).
Lo que sí quiero sugerir es que, independientemente de si los budistas-x reductivistas tienen razón sobre lo que podría haber sido la “iluminación clásica”, deberíamos pensar detenidamente si ese es el tipo de cosas que queremos hoy. Podría funcionar bien ser un sí-mismo atomista consumidor, siempre y cuando alguien proporcione los brownies. Pero miren a su alrededor, amigos, nos estamos quedando sin brownies.
Personalmente, preferiría convertirme en el tipo de sujeto capaz de comprometerse con el mundo para transformarlo, capaz de ver que el significado se construye socialmente en el lenguaje y las prácticas sociales, y que podemos transformarlos colectivamente. Y entonces, ¿como hacemos esto?
Bueno, para empezar, se necesitaría alguien mucho mejor que yo para aclarar este tipo de problemas a más personas. Si alguna agencia es necesariamente colectiva, el trabajo real para cambiar el mundo no puede comenzar hasta que suficientes personas hayan llegado a ver la manera de salir de las limitaciones de estos conceptos lockeanos del mundo.
Por supuesto, después de tal limpieza del terreno, necesitaríamos producir alguna práctica ideológica en la que comenzar a actuar. En este momento, parece que solo tenemos prácticas ideológicas en las que nos adaptamos con resignación a una miseria cada vez mayor. Solo podemos decidir entre lápices y bolígrafos, pero nunca escribir una historia diferente.
¿Brownie, alguien?
Obras citadas
Balibar, Etienne. Identidad y diferencia: John Locke y la invención de la conciencia. Verso, 2013.
Feser, Edward. Locke. Oneworld Publications, 2007.
Hanson, Rick y Richard Mendius, M.D. Buddha’s Brain: the practical neuroscience of happiness, love & wisdom. New Harbinger Publications, 2009.
Harris, Sam. Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion. Simon & Schuster, 2014.
Sandford, Stella. “The Incomplete Locke: Balibar, Locke and the Philosophy of the Subject.” En Identity and Difference de Etienne Balibar. Verso, 2013. pp. xl-xlvi.
Searle, John R. Mind: a brief introduction. Oxford University Press, 2004.
Spearing, AC Editor y Traductor. La nube del desconocimiento y otras obras. Penguin, 2001.
Williams, Mark y Danny Penman. Mindfulness: y plan de ocho semanas para encontrar la paz en un mundo frenético. Rodale, 2012.
Young, Shinzen. La ciencia de la iluminación: cómo funciona la meditación. Sounds True, 2016.
Imagen: https://www.artworkarchive.com/profile/tmc-healing-art-program/artwork/shinzen-young