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El terror apocalíptico al sujeto colectivo
por Tom Pepper
Al castellano: Non Lavoro
24 de enero de 2014
En un ensayo titulado “The Spectre of Ideology”, escrito hace unos veinte años, Zizek hace una observación con respecto a un cambio en la ideología capitalista que, sin dudas, es más obviamente cierto hoy. Mientras que en etapas anteriores del capitalismo el supuesto era que los seres humanos inherentemente tenían una “relación productora-explotadora con la naturaleza” y el debate giraba en torno a qué “forma de organización social de la producción y el comercio” era mejor, hoy es imposible siquiera imaginar algún otro modo de producción que el capitalismo:
Hoy, como ha señalado perspicazmente Fredric Jameson, ya nadie considera seriamente una alternativa posible al capitalismo, mientras la imaginación popular es perseguida por visiones del ‘colapso de la naturaleza’ que se viene, de la interrupción de toda la vida en la tierra — pareciera más fácil imaginar el ‘fin del mundo’ que un cambio por lejos más modesto en el modo de producción, como si el capitalismo liberal fuera lo ‘real’ que de alguna manera sobrevivirá incluso bajo una catástrofe ecológica global… (“Spectre”, 1)
Cualquier examen de la cultura popular hoy, y de lo que pasa por política de izquierda, sugeriría que esta transformación ha continuado hasta el presente. Si la opción es entre cambiar nuestro sistema económico y la aniquilación total, pareciera que escogeríamos la aniquilación — y que ni siquiera podemos imaginar algún cambio que no involucre la destrucción a gran escala.
¿Qué tiene esto que ver con el budismo? Bueno, mi opinión sería que la razón para este fracaso abyecto de la imaginación ideológica es una incapacidad total por siquiera contemplar las verdades fundamentales del budismo: anatman y la realidad convencional. Específicamente, la inhabilidad de considerar estas ideas en su implicación plena conduce a una inhabilidad de comprender la naturaleza colectiva de la mente humana. Hasta que comencemos a lidiar con la posibilidad de que la mente sea un sistema simbólico/imaginario colectivo, hasta que abandonemos los modelos atomistas y empiristas del sujeto, no podremos concebir un mundo no estructurado por relaciones sociales capitalistas. Y entonces, para aquellos propiamente interpelados hacia la ideología capitalista, cualquier cambio en el sistema social parecerá literalmente el fin de su “mundo”.
De acuerdo a Zizek, para quien la comprensión psicoanalítica lacaniana del sujeto no está históricamente delimitada (es decir, no es una explicación del sujeto capitalista moderno sino del modo en que todos los sujetos deben siempre ser), no hay solución real al problema de la ideología. La ideología funcionará siempre como lo hace la ideología capitalista, y siempre seremos necesariamente sujetos ilusos y deseantes, independientemente del sistema social. Su comprensión es que “un individuo sometido a una ideología nunca puede decirse a sí mismo ‘estoy en una ideología’, siempre requiere de otro corpus de doxa para poder distinguir de ella su propia posición ‘verdadera’” (“Spectre”, 21); esta situación, para Zizek, es “universal” debido a la naturaleza misma del pensamiento: “encontramos el límite inherente de la realidad social, lo que debe ser excluido para que emerja el campo coherente de la realidad, precisamente bajo el aspecto de la problemática de la ideología” (“Spectre”, 30). Zizek insiste en que esta es una verdad ontológica, en vez de una verdad de la ideología capitalista, que requiere tales exclusiones [foreclosures] precisamente porque depende de una ilusión [delusion] para su existencia.
Esta creencia, yo diría, es resultado de un sutil supuesto en que el sujeto debe ser atomista y, al menos en parte, no formado por el sistema social. En su crítica a los intentos neurocognitivos por explicar la “ilusión de la consciencia”, Zizek menciona lo que llama la “limitación del budismo” (Less Than Nothing, 720). La teoría budista del no-sí-mismo, nos dice él, “no puede lograr” el crucial “segundo paso”, que él asume como el darse cuenta de que “el sujeto ¡es precisamente nada!” El budismo fracasa porque reconoce que no hay un sí-mismo esencial y eterno dirigiendo la consciencia, pero luego falla en ver este vacío medular como la naturaleza misma de la subjetividad — el sujeto es una carencia o una falla en el sistema simbólico del gran Otro. La “nada” que es el sujeto no es, para Zizek, construida; es una verdad ontológica no construida. A diferencia del concepto de sunyata en Nagarjuna, que propone que todo es dependientemente surgido, la “nada” de Zizek es una carencia en el orden simbólico — no un argumento de cómo el orden simbólico particular es convencionalmente construido, sino una verdad trascendente a todos los órdenes simbólicos posibles, y por ende a todos los sujetos humanos posibles.
Desde una perspectiva Madhyamaka, sin embargo, Zizek entiende todo exactamente al revés. Quedarse en el vacío es cometer el error de asumir el sistema social existente, con su necesaria exclusión y sus individuos atomistas, como la verdad última. Esto sí es olvidar tomar el paso siguiente, que requeriría que nos preguntásemos exactamente por qué nuestro sistema simbólico requiere de estas exclusiones particulares, y qué prácticas sociales son necesarias para construir un sujeto que exista solamente en el lugar de la carencia en el orden simbólico. Es decir, el budista fiel sería aquel que sí da el paso siguiente, pasar de darse cuenta que el “sí-mismo es vacío,” a darse cuenta que por lo tanto es convencionalmente real, y que entonces puede ser convencionalmente reconstruido. La tarea comienza en ese punto, al decidir qué tipos de prácticas sociales serían preferibles, y qué tipos de sujeto distintos podríamos construir.
¿Qué tal si consideramos la posibilidad de que lo simbólico solo requiera una exclusión constitutiva siempre que asumamos que el rol del pensamiento y el lenguaje es la descripción, el reflejo, o el mapeo exacto del mundo? En ese caso, tendríamos que comenzar por la reificación como objetivo, por afirmar la verdad final más allá de toda duda, y por lo tanto el sistema simbólico produciría sujetos situados en el lugar de su carencia, sujetos deseantes y confundidos que solo pueden sobrevivir confundiendo su ego con un sí-mismo eterno. Pero esto sería rechazar la comprensión básica que nos han ofrecido los pensadores de una serie de tradiciones. Hume, por ejemplo, ofrece la posibilidad de que toda explicación causal que involucre una realidad independiente-de-la-mente deba ser reconcebida como un intento de hacer algo, no como una descripción precisa de algún mecanismo causal “profundo”. En el pensamiento islámico, el filósofo del siglo doce Averroes, que influyente en llevar la atención de la Europa occidental a Aristóteles, explicó que siguiendo el pensamiento aristotélico debemos llegar a la conclusión de que la mente es un proceso colectivo, no localizado en el cuerpo, sino que hace uso de cuerpos individuales (ver Fakhry, 70-73) — su pensamiento horrorizó a Aquino, quien se propuso recuperar a Aristóteles para la noción Católica de las almas individuales e inmortales.
Hegel, también, se hace mucho menos opaco cuando comprendemos que está argumentando a favor de una especie de mente colectiva existente en las prácticas sociales. Para Hegel, además, no es necesariamente cierto que debamos estar siempre confundidos o en la ignorancia. Es completamente posible que podamos alcanzar lo que él llama “Conocimiento Absoluto”, que no es, por supuesto, la omnisciencia en ningún sentido positivista similar a tener acceso instantáneo a toda la “información” o los hechos; más bien, Hegel sugiere la posibilidad de una conciencia de la naturaleza convencional de nuestra interpretación del mundo. Como lo explica Terry Pinkard, los miembros de una comunidad “llegan a ver que de hecho están unidos por un conjunto de creencias compartidas; que todos los actos son motivados desde un complejo de pasiones, intereses, etc., y que la significancia de lo que uno hace depende de su reconocimiento por parte de los miembros de la comunidad” (219). Lo que nos da agencia no es cierto conocimiento correcto de la realidad externa, sino tener un “lugar en un ‘espacio social’, en un mundo simbólico, cultural” (222). En dicho colectivo, no hay necesidad de reificación, ni de ningún supuesto erróneo de que el pensamiento representa al mundo. En cambio, seríamos participantes de un proyecto comunalmente escogido, que podría (e incluso debería) estar sujeto a la crítica y la reconstrucción inmanentes. Más allá de Zizek, entonces, podríamos perfectamente ser sujetos que puedan decir “estoy participando en esta ideología”.
La razón por la que es mucho más fácil – y mucho más entretenido, si lo juzgamos por la cultura popular – imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo, es porque tenemos demasiada dificultad para concebir la mente como una práctica colectiva, que existe en el sistema simbólico social y no en cerebros o almas individuales. Tendemos a asumir que el sujeto capitalista, el individuo atrapado en una existencia alienada y sin sentido, es una realidad universal y no una realidad convencional. Gran parte del arte “para intelectuales” nos exige simplemente que abracemos, e incluso que nos deleitemos en esta alienación y desesperanza — porque para acabar con ellas sería necesario acabar con al capitalismo mismo. Para el buen sujeto burgués, claro, el fin del capitalismo realmente sería el fin del “Mundo” (en el sentido de Badiou del término). Y ese es un “fin del Mundo” que vale la pena promover activamente.
El Budismo Madhyamaka es uno de entre muchos discursos en la historia que han intentado forzar la Verdad de anatman, incluidas todas sus implicaciones de la naturaleza colectiva del sujeto y del poder causal real de lo convencionalmente real. No podemos saber de antemano, por supuesto, qué tipo de sujeto produciría una comunidad fundada en el Conocimiento Absoluto. ¿Tal vez no saber esto es la fuente del terror al pensamiento crítico real? En cualquier caso, es claro que este miedo es lo que dificulta tanto la práctica Budista real. Debemos comenzar por dar el “segundo paso”, pasar más allá de reconocer que el sí-mismo está vacío de naturaleza esencial, para analizar las causas y efectos de las prácticas que construyen su realidad convencional. Sólo entonces podremos comenzar a desarrollar prácticas colectivamente, capaces de producir tipos de sujetos distintos.
Obras citadas
Fakhry, Majid. Averroes: His Life, Works and Influence. Oxford: One World Publications, 2001.
Pinkard, Terry. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Zizek, Slavoj. Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London: Verso, 2112.
—. “The Spectre of Ideology.” In Mapping Ideology, Ed. Slavoj Zizek. London: Verso, 2012.