OTROS AUTORES
[OTROS AUTORES /// INICIO]

Anatman y Agencia Colectiva

Tom Pepper

Al castellano: Non Lavoro

¿Cómo pasamos del concepto de anatman a la posibilidad de la agencia? Si aceptamos la no-dualidad radical, y el originamiento dependiente absoluto, la única fuente de felicidad es actuar en el mundo — no hay atman para escapar de este mundo samsárico, y el nirvana es simplemente acción libre dentro de él. ¿Qué aspecto tiene la agencia si no hay un sí-mismo que ejerza o dirija un acto? Mi opinión es que esto es un problema sólo si sostenemos una idea errada de qué es lo que constituye la agencia.

Aún una vez que comenzamos a intentar comprender el concepto de anatman cabalmente, hay una poderosa tendencia a quedarse atascado en un entendimiento atomístico del sí-mismo convencional. Creemos que podemos iluminarnos por nuestra cuenta, indiferentes a la formación social en la que vivimos, o incluso en oposición a ésta.

Este error requerirá siempre de la silenciosa suposición de algún tipo de esencia transcendente, el atman “de puerta trasera” que se asume en la gramática de nuestras sentencias respecto a la atención-consciente (mindfulness) o la concienciación (awareness), pero que la mayoría de los budistas-x descartará por carecer de importancia (como un simple rasgo del lenguaje) o simplemente se rehusará a reconocer en absoluto. No carece de importancia; en vez, es el peor tipo de error, quizás aún peor que no intentar comprender anatman antes que nada.

Debido a este error, la mayoría de los budistas-x intentarán practicar algún tipo de “mindfulness,” un intento por estar totalmente consciente de la percepción  pura y no-construida del mundo; se rehusarán a reconocer la práctica social (p.ej., la meditación mindfulness) que produce esta percepción supuestamente “pura”, tanto como se rehusarán a reconocer el error del “sí-mismo” transcendente (no-construido) que asumen que realiza este percibir “puro”. Lo que ocurre, entonces, es que esta práctica de meditación mindfulness funciona como reificador de la estructura socialmente producida de nuestras percepciones, ayudándonos no a estar más conscientes, sino menos conscientes de aquellas fallas potenciales de la estructura de nuestras percepciones, de las partes de la realidad que nuestro constructo ideológico del mundo no puede incluir. La fenomenología en su forma Hegeliana es quizás un modo más familiarmente occidental de comprender la construcción social de lo que parecen ser percepciones “puras”. Como lo explica Robert Pippin, “nuestra atención discriminada nunca ocurre episódicamente, sino como parte de una totalidad o un todo dentro del cual toda discriminación debe caber, y entonces toda atención como tal está sujeta a cierto tipo de tensión cuando amenaza con no caber. Esa totalidad es una norma, no una ley del pensamiento” (Auto-Conciencia, 24). El asunto aquí es que nuestras prácticas sociales, incluyendo, pero no limitadas a, el lenguaje, crean una especie de totalidad organizante que estructura lo que puede contar como percepción correcta; sin embargo, esta es una norma, no una ley. Es decir, esto es socialmente producido y mantenido, no inevitable, y de hecho muy a menudo, quizás siempre, amenaza con fallar. Las prácticas de mindfulness intentan entonces reificar estas normas, y apuntalar nuestras ideologías, ocultándonos el hecho de que son ideologías socialmente producidas.

Esto está conectado con la tendencia del Budismo occidental a insistir en permanecer apolítico, y a limitar la definición de Budismo “comprometido” al trabajo de caridad dentro de la formación social existente. Tenemos la ilusión de que podemos hacernos conscientes de aquellos pensamientos y deseos que son construidos socialmente, y de esa manera controlarlos o removerlos, sin requerir cambiar la formación social en la que vivimos. De manera que el budista-x señalaría el dar a los pobres, pero no estaría capacitado para examinar las formaciones sociales en las que tal donación ocurriría, las mismísimas formaciones sociales que hacen necesarios estos actos de caridad, para empezar. Se tornan incapaces de comprender que la donación caritativa simplemente reproduce la suposición de que el dinero y el valor de cambio y la propiedad privada son ocurrencias universales y naturales. Les sigue siendo inconcebible que dar caridad fortalece la formación social, y no pueden considerar la posibilidad de que debemos, en vez, producir una formación social en la que el alimento, la vivienda, y la salud son un derecho, no algo que se da por caridad, no algo que los pobres deban de algún modo “merecer” por su humildad y buen comportamiento y gratitud.

El concepto de anatman requeriría de nosotros que comprendiésemos que el “sí-mismo” es completamente un efecto de las estructuras sociales. Nadie nunca logra hacerse rico por sí solo, pues la sola idea de riqueza, de dinero con valor de intercambio, requiere de una elaborada estructura social y la participación de toda persona en nuestro mundo. Parafraseando el comentario de Pippin sobre Hegel nuevamente: el punto más importante que establece Hegel es que no son los individuos los que alimentan y sostienen a las estructuras sociales, sino que las estructuras sociales alimentan y sostienen a los individuos (Filosofía Práctica, 4-5). Somos producidos como seres conscientes en nuestras prácticas sociales, y no podemos cambiar lo que somos, y no podemos liberarnos totalmente, hasta que seamos capaces de escoger y cambiar nuestras prácticas sociales.

Podemos cambiar estas prácticas solo colectivamente. Así como todo lenguaje requiere de múltiples individuos, toda práctica social requiere de un colectivo que participe en ella. Solo podemos producir mejores prácticas sociales colectivamente; nunca pueden ser prescritas por adelantado por algún individuo que las planifique, pues el pensamiento involucrado en tal planificación ocurriría necesariamente en la forma de razonar social actual, y por ende sería necesariamente limitada. Como resultado, toda práctica colectiva como tal sería siempre un “trabajo en progreso,” no un dogma. Pensemos, por ejemplo, en los relatos de la primera sangha Budista y el gradual cambio de reglas por parte del Buddha (como la aceptación de mujeres en la comunidad). Tales cambios no serían una señal de que el “despertar” original del Buddha hubiese estado incompleto; sino, la habilidad de realizar tales cambios sería una señal de que la sangha como práctica social se ilumina.

Terry Pinkard explica que para Hegel el “espíritu como práctica social” llega a su desarrollo último cuando nuestra “religión” como “la práctica institucional y comunal de… reflexión y afirmación… se seculariza a sí misma en el mundo moderno, aunque sin por ello abandonar su sentido de sí como religiosa”(220). Debe haber una práctica social en la cual afirmamos y reproducimos colectivamente lo que decidimos que son, en la práctica social del pensamiento, los compromisos importantes de nuestras vidas humanas. Una práctica como tal debiese ser la finalidad de todo budista serio, como fue la finalidad de la primera sangha budista. Todo budista-x que afirma que un individuo puede “escoger libremente” sufrir o iluminarse sin importar las circunstancias sociales es simplemente alguien que aún no ha comenzado a comprender el pensamiento budista, y no debiese estar realizando pronunciamientos acerca de lo que es el despertar o la práctica budista, ni hablar de intentar enseñar. Similarmente, todo aquel que clame que todo análisis marxista de los sistemas sociales y económicos es irrelevante, aún no ha comenzado a comprender el budismo. Dicho análisis es crucialmente importante, quizás lo más importante, puesto que es en las práctica sociales que la mente se produce, y es en dependencia de estas prácticas sociales que o bien sufrirá o florecerá.

Para intentar explorar cómo era entendido este asunto en el pensamiento budista temprano, hice un intento de hipertraducción del Cetana Sutta del Samyutta Nikaya (SN 12.38).  Esta es por cierto una hipertraducción más tendenciosa que la anterior — puede que sea difícil de reconocerla sin mirar una traducción más convencional y hacer la comparación.

Cetana es traducido usualmente como “volición” o “intención” o “voluntad,” pero la traduzco aquí como “agencia.” Ese término me parece que está más en línea con el concepto en juego en esta serie de suttas. “Voluntad” o “volición” asumiría la existencia de un “sí-mismo” no determinado, separado de este mundo — este ha sido siempre el supuesto que acosa al pensamiento occidental, dificultando la comprensión de lo que pudiera ser la real agencia, pensar que la agencia podría ser la habilidad de actuar debido a estructuras sociales, no a pesar de o en indiferencia a ellas. El supuesto de que lo que está en juego aquí es la “volición” conduce a la implicancia inevitable de que la finalidad es deshacerse de toda consciencia, ser libre del pensamiento completamente; esto, claro, nos conduce nuevamente a suponer algún tipo de atman libre-de-pensamiento, alguna “consciencia sustrato” o sí-mismo esencial que no está sujeta a condiciones o que no es parte del universo fenoménico ordinario.

Entendiendo este sutta como una referencia a cómo pasar de la “consciencia” ideológica a la agencia real, evitamos la necesidad de este sutil atman. El tema en el sutta entonces se convierte en la relación entre ceteti  y anuseti.  Cetana  deriva de Ceto, que se traduce usualmente como “corazón” o “mente” o “pensamiento,” pero es quizás mejor entendido como algo a lo que Hegel se refiere con “Geist“: un término para el que no tenemos equivalente en inglés, que es tanto “mente” como “espíritu” pero que debe ser entendido como un tipo de mente colectiva de la cual la “mente” de todo individuo es solo un efecto. Esto es producido por una combinación de ceteti, que se refiere a nuestra reflexión consciente, deliberación u opiniones, y anuseti, que son aquellos actos u supuestos habituales más fundamentales y que usualmente no notamos conscientemente. Podríamos tender a pensar que si nos volvemos adeptos en controlar nuestro ceteti, nuestros pensamientos y reflexiones, despertamos; este sutta nos recuerda que es esencial cambiar nuestro anuseti también. Sin un cambio en nuestras formas de práctica social, estamos meramente escogiendo distintos asientos en el mismo bote que se hunde. Quizás podamos convertirnos en los individuos particulares que obtienen todo el beneficio de la formación social existente, e incluso podamos ignorar o negar el sufrimiento provocado a otros individuos, pero nunca nos liberaremos en el sentido total y positivo.

Espero que los lectores me den cierta retroalimentación acerca de esta hipertraducción en particular. He considerado por largo tiempo la traducción de este sutta en particular por ser centralmente importante para comprender el pensamiento budista temprano, así que estoy particularmente interesado en cómo responden a esta presentación de conceptos — si el sujeto fiel es siempre colectivo, el concepto que piensa debe ser construido colectivamente. La hipertraducción intenta poner a conversar sistemas muy distintos de pensamiento, para presentar Verdades que podamos usar hoy; para ese fin, estaría interesado en oír acerca de cualquier otro discurso que pueda ayudar a forzar la aparición de esta Verdad en nuestro mundo.

Obras citadas:

Terry Pinkard.   Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason.  Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Robert Pippin.  Hegel on Self-Consciousness.  Princeton: Princeton University Press, 2011.

—. Hegel’s Practical Philosophy.  Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

 

Samyutta Nikaya

Parte II: El Libro de las Causas

Capítulo 1: Discursos Conectados acerca de las Causas

38: Cetana Sutta

Agencia

Cuando estaba en la capital, instruyendo a quienes eran buenos sujetos de la ciudad, el Buddha explicó la naturaleza de la ideología y del sujeto de este modo:

Nuestras opciones, nuestros planes, y las estructuras de nuestras formaciones sociales, todo esto conforma nuestras ideologías, y dan pie a posturas sujeto. Cuando todo esto funciona junto, tenemos “consciencia” ideológica, aquel estado en el que asumimos nuestros deseos como naturalmente determinados, nuestros planes como completamente racionales y que cubren todas las consecuencias, y confundimos nuestras formaciones sociales con el orden natural de las cosas. Cuando tenemos este estado de consciencia, somos completamente interpelados, somos “buenos sujetos” de un sistema social, y nuestra consciencia existe sólo para reproducir ese sistema social, confundiéndolo con lo natural, olvidando que es una estructura hecha por humanos para alcanzar algún fin, para lograr algún proyecto humano. Cuando esto ocurre, nuestra ideología es reificada, ocurre el estancamiento, y entonces ocurre el sufrimiento, el deterioro y la insatisfacción.

Ahora, es bastante fácil hacerse consciente de que nuestras opciones y nuestros planes no son parte de la realidad independiente-de-la-mente, que son construidos por nuestras formaciones sociales, que escogemos lo que se nos enseña a escoger y planificamos en los modos en que hemos aprendido. Y luego pensamos estar liberados porque somos conscientes de la construcción social de nuestros deseos y formas de pensamiento, de nuestras ansias y nuestro lenguaje y nuestra construcción del mundo.

Pero en ese punto, aún no estamos liberados, porque aún estamos reproduciendo las formaciones sociales que dan pie a aquellos deseos y aquellas formas de pensamiento. Mientras sigamos actuando dentro de estas formaciones sociales, podemos como mucho tener una libertad negativa, resistiendo a los deseos que aún tenemos, cuestionando las formas de nuestro propio pensamiento; seguimos produciendo estancamiento y deterioro e insatisfacción, porque no vemos todavía que nuestros deseos y pensamientos son completa y radicalmente inmanentes, que son el producto de las mismas estructuras en las que vivimos y nos movemos.

Para liberarnos, debemos producir nuevas formaciones sociales, nuevas prácticas colectivas en las que podamos participar, pues el individuo es nada más que un efecto de dichas estructuras. Debe ser una acción colectiva, un intento por aumentar la capacidad colectiva de interactuar con la realidad independiente-de-la-mente; ningún individuo puede ser libre en un sistema social no-libre, excepto en una especie de libertad negativa.

Una vez que hayamos comenzado a producir prácticas sociales colectivas nuevas, entonces podemos ser libres de la “consciencia” ideológica reificada que es el mundo cíclico del sufrimiento. Dicha consciencia entonces llega a un fin, y comenzamos a tener una nueva y liberada especie de consciencia, en una práctica ideológica que se rehusa a la reificación, que nunca pretende ser natural o universal, y que nos mantiene siempre al tanto de su estatus ideológico, abierta al cambio junto a la producción de nuevas prácticas sociales.

Para esta hipertraducción, me referí a traducciones de Bhikkhu Bodhi, Thanissaro Bhikkhu, y Maurice Walshe, como así también a la versión romanizada del texto pali del Samyutta Nikaya de la Pali Text Society.