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Naturalizando el budismo sin ser reduccionista: una reinvención radical y ridículamente arrogante del pensamiento budista
por Tom Pepper
Al castellano: La inteligencia artificial y Non Lavoro
https://speculativenonbuddhism.com/2012/03/27/samsara-as-the-realm-of-ideology/
Es casi un lugar común en el pensamiento académico que se haga imposible aceptar todas las enseñanzas fundamentales del budismo sin aceptar contradicciones. Se supone que no podemos tomarnos en serio la enseñanza del sin-sí mismo [non-self] a la vez que la creencia en el renacimiento; cualquiera de ambos, llevado a su conclusión lógica, necesariamente excluiría al otro. Lo que voy a presentar aquí es una redefinición de los términos centrales del budismo que permite que todos sean aceptados sin requerir ninguna contradicción, sin la necesidad de elegir qué conceptos aceptar y cuáles rechazar, y sin ninguna aceptación oculta de un atman trascendente al mundo.
Escribo esto mientras solicito críticas, mientras solicito toda respuesta que pueda señalar errores o puntos ciegos. Dicho esto, voy a insistir en algunas salvedades. Primero, no estoy dispuesto a involucrarme en desacuerdos relacionados a la insistencia en que de hecho existe un atman, alma o conciencia trascendente al mundo; no ofreceré aquí ningún argumento en contra de tales creencias y no espero persuadir a nadie de estas creencias con este ensayo. En segundo lugar, no estoy dispuesto a participar en el debate de que yo utilizo demasiadas palabras difíciles o que pido mucho esfuerzo mental a mi audiencia; en este ensayo pretendo ser bastante accesible y claro, pero si no conoces el significado de los términos que utilizo, búscalos. Finalmente, no estoy especialmente interesado, por razones que espero poder aclarar, en las citas de sutras específicos que contradigan mi reconstrucción de los términos; mi interés no está en el intento académico de determinar cómo se usaba un término exactamente, o qué significaba exactamente un concepto para una escuela particular de budismo en un momento particular. Creo que ese es un tipo de trabajo increíblemente valioso, pero no es lo que estoy haciendo aquí; en cambio, estoy tratando de construir una interpretación posible de los conceptos budistas que permitiría que se cohesionen todos y que nos sean útiles en la actualidad.
Este intento es similar a la noción de Laruelle de no-filosofía, no como un intento de refutar, rechazar o descartar la filosofía, sino uno para determinar qué tipo de práctica humana es y qué podríamos hacer con ella. Sin embargo, quedará probablemente claro que tengo serias objeciones al pensamiento de Laruelle, y que estoy mucho más aliado con Badiou en ese debate actual. De todos modos creo que un no-budismo que nos permita dar un paso fuera del reino del pensamiento budista-x [1] podría aquí ser beneficioso, por lo que usaré descaradamente algunas de las estrategias de Laruelle mientras me reservo el derecho a estar en desacuerdo con las que me parecen ser sus conclusiones más fundamentales. Lo que un no-budismo puede hacer, argumentaré, es explorar qué verdades aparecen en la historia del pensamiento budista, qué es lo que podría escapar del impulso insistente a relativizarlo todo, al intento posmoderno de inhabilitar todo pensamiento conceptual mediante la hipercontextualización y la sobrehistorización, y eliminar todo medio para dirigir nuestras intenciones a la acción en el mundo y así entonces cambiar las cosas para mejor. Lo que afirmo es que existe una forma de entender el budismo, de reconstituirlo a partir de su concentrado congelado, por decirlo así, que podría permitirnos utilizar el pensamiento y la práctica budistas para establecer un discurso y una práctica capaces de guiar un cambio significativo.
Quiero ser relativamente breve aquí (por mí), por lo que ofreceré pocas citas y pocos debates con otros pensadores o su justificación. Es decir, no me tomaré el espacio aquí para demostrar que mi comprensión de Nagarjuna, de la historia budista, de los sutras o de Althusser, Badiou, Lacan, etc., es correcta. Estoy seguro de que lo son, y puedo hacer una presentación más completa en algún otro sitio. En este punto, mi pregunta es: ¿es comprensible lo que estoy diciendo y parece potencialmente útil?
Antes de que pueda siquiera comenzar a presentar mi reconstrucción del budismo, sin embargo, tendré que partir con una defensa del concepto althusseriano de ideología. Cualesquiera que sean los errores que haya cometido Althusser, me parece que su mayor contribución a la filosofía está en su concepto de ideología como reproducción de nuestras relaciones con las relaciones de producción. Mi afirmación será que muchas de las dificultades conceptuales y aparentes contradicciones del pensamiento budista se disuelven una vez que entendemos el samsara como el reino de la ideología. Esa interminable deambulación en círculos es la reproducción ciega de las relaciones existentes con las relaciones de producción, y el proyecto del budismo es escapar de la prisión de nuestras ideologías. No escapar de la necesidad de ideologías, sino liberarse de la naturalización y reificación de ideologías particulares.
La ideología y sus descontentos
Yo diría que la obra más famosa, antologizada, citada y leída de Althusser casi nunca se comprende. “Ideología y aparatos ideológicos del estado: notas para una investigación” (en adelante, el ensayo de los AIE), ha generado miles de páginas de comentarios que la mayor parte de las veces tratan de argumentar en contra de la existencia de una cosa tal como la ideología. Así, a pesar del hecho de que el ensayo es tan conocido que casi cualquier graduado de una universidad medianamente decente probablemente crea que ya sabe lo que dice, voy a relatar aquí brevemente su afirmación más importante.
La ideología no es una ilusión, una falsa conciencia o un engaño. No es una comprensión errónea de la realidad, porque para nada es primordialmente una comprensión de la realidad. La idea más importante del ensayo de Althusser es que la ideología no representa la realidad en alguna u otra distorsionada forma, cuyo fin sea engañarnos para que aceptemos nuestra opresión. En cambio, la ideología es aquel conjunto de prácticas en las que reproducimos nuestras relaciones con las relaciones de producción. Nuestras creencias ideológicas existen siempre en una práctica material; si no es así, si nuestras creencias no producen ni son reproducidas por alguna conducta concreta, entonces estas no son nuestra ideología real, y de hecho, en absoluto las creemos (aunque podamos creer en la necesidad de decir que creemos en ellas). No hay nada necesariamente falso o distorsionante en la ideología; puede incluir algunas distorsiones, algunas falsedades, pero no es necesario que así sea. Lo que sí debe incluir es un conjunto de creencias en prácticas cuya función es reproducir las relaciones de producción existentes, el sistema material y económico en el que vivimos. Estas creencias se sitúan principalmente en el orden de la moral, los valores, los gustos, las emociones — no en creencias en una realidad independiente-de-la-mente, aunque puedan estar implicadas ciertas nociones de lo que es real.
Esto parece ser tremendamente difícil de comprender completamente para la mayoría de los lectores de Althusser; difícil de pensar y no de simplemente “entender”. No es que representemos nuestro modo de producción en nuestra ideología, como así tampoco representamos allí el universo físico. Sino que, lo que la ideología hace es producir un conjunto de creencias y valores asociados a prácticas que al operar habilitan la reproducción de nuestras formaciones sociales existentes. Althusser se sirve del sistema educativo como ejemplo central en el ensayo de los AIE, así que usemos ese ejemplo aquí. Hay claramente un sentido en el cual se requiere en la educación una concepción del mundo independiente-de-la-mente, una descripción tanto del universo físico como de las formaciones sociales humanas. Sin embargo, la función específicamente ideológica de la educación está en la reproducción de los medios de producción y de las relaciones sociales existentes. Sin la educación, no podríamos reproducir nuestras relaciones de producción actuales — necesitamos individuos con habilidades técnicas específicas para mantener las cosas en operación, y necesitamos clasificar a los individuos en funciones sociales específicas — y la educación es el sistema que hemos producido para realizar este entrenamiento y clasificación.
Permítanme el intento de aclarar esto con una metáfora. A lo que Althusser le llamaría conocimiento “científico”, sirve para describir la realidad, tanto el mundo natural como las formaciones sociales humanamente creadas. Este funciona, en cierto sentido, como un mapa: el conocimiento científico intenta ofrecer un modelo útil del mundo y puede ser en mayor o menor medida exacto. Nuestros mapas pueden equivocarse, pueden ser imprecisos y pueden ser corregidos y refinados. La ideología no sirve para hacer un mapa del mundo, sirve para hacer posible que nos movamos en él; de modo que la ideología, metafóricamente, opera más como un medio de transporte. El medio de transporte y el mapa están, por supuesto, relacionados. Si nuestro medio de transporte es un automóvil, los que más nos interesan son los mapas de las carreteras; los mapas de las carreteras no son “incorrectos”, no son (normalmente) engañosos o ilusorios, pero su utilidad se ve limitada si decidimos que queremos ir de excursión al bosque. La dificultad en la ideología es que tendemos a creer que nuestro actual medio de transporte es el único posible, que es el natural, el universal, y que no puede modificarse ni cambiarse, de tal manera que [con los mapas de las carreteras] eso de ir de excursión se vuelve inconcebible. En cambio nos enfocamos en alterar el mapa del mundo, en pavimentar el bosque para volverlo accesible.
Téngase en cuenta que esto solo es una metáfora y que, como todas las metáforas, es limitada. La ideología sirve para posibilitar que mantengamos el mundo en marcha, pero además produce gran parte de nuestra motivación y de nuestra inversión en el mundo. Necesitamos educar a los nuevos individuos en la tecnología existente, producir nueva tecnología y organizar el mundo de tal manera que estos individuos se clasifiquen en roles funcionales. Y para poder hacer esto, tenemos que valorar el cambio tecnológico, el trabajo duro en tareas tediosas, el éxito financiero, una comprensión de la educación superior que enfatiza la formación técnica por sobre el pensamiento crítico. Para Althusser, nuestras ideologías son cómo reproducimos las relaciones de producción existentes; no son una imagen de esas relaciones de producción, no son una imagen del mundo. La educación claramente habilita la reproducción de las relaciones de producción, pero también lo hacen otras prácticas ideológicas. Creemos en el amor, por eso cortejamos, nos casamos, nos reproducimos y mantenemos a nuestras familias: el amor y la familia nuclear son formaciones ideológicas esenciales en la reproducción de las relaciones de producción existentes, se asegura así que habrá nuevos individuos interpelados a todos los roles existentes en la sociedad, en cada estrato socioeconómico, y de una manera en que nos parece totalmente “natural”; para un estadounidense de hoy, ¿qué podría ser más “natural” que la familia nuclear como unidad principal de organización social? Estas formaciones ideológicas no son falsas o engañosas, no son imaginarias en el sentido ordinario del término — las gente realmente siente el amor romántico, realmente se apegan a sus hijos —, pero pueden convertirse en un problema cuando confundimos una práctica que es producida socialmente con una práctica natural y necesaria. Siempre requeriremos de alguna ideología, pero es necesario saber que eso es lo que es, y que podemos cambiarla cuando ya no sea una forma útil para producir la felicidad humana. Si llegara a ser deseable o necesario ir al bosque, necesitamos entender que podemos salir del automóvil.
Y para Althusser esto es totalmente posible: “Se sabe perfectamente que la acusación de estar en la ideología solo vale para los otros, nunca para sí (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma posición)” (AIE, p. 175, énfasis mío). Somos, como dice Althusser, un animal ideológico por naturaleza: producimos prácticas investidas de significado que nos permiten reproducir y transformar nuestras relaciones con el mundo natural, de modo tal que podamos escapar de las limitaciones de la historia natural. Y siempre transformamos nuestras ideologías (metafóricamente, producimos nuevos y mejores modos de transporte con cada generación que pasa); pero con demasiada frecuencia lo hacemos sin conciencia de ello. Es decir, nuestras ideologías comienzan a reproducirse y simplemente vamos con ellas. Lo que no debe perderse de vista, pero a menudo así es, es que también somos un animal capaz de hacernos conscientes de nuestras ideologías.
La teoría de la ideología de Althusser ha recibido bastantes críticas, sobre todo de parte de los marxistas que ven que ésta deja al sujeto completamente atrapado en el reino de la ilusión. Esto es una comprensión errada, diría yo, de la profunda intuición del ensayo de Althusser. El argumento habitual en su contra se asemeja a esto: en la explicación de Althusser de la ideología, solo los sujetos pueden actuar en el mundo, y los sujetos siempre funcionan solo como soportes para las estructuras sociales (son sujetos de una ideología); la práctica teórica puede producir un conocimiento objetivo del mundo, pero es impotente para motivar la acción, ya que la acción puede emprender sólo en una ideología por un sujeto. Nos quedamos, sigue el argumento, solo con la opción de saber qué cambios hacer pero de no poder hacerlos, o de ser sujetos activos en el mundo pero sin un conocimiento objetivo de los efectos de nuestras acciones y de reproducir entonces ciegamente la formación social existente. Todas las objeciones a la teoría de la ideología de Althusser con las que me he encontrado, en última instancia, se reducen a este mismo problema. Pero esta es una mala comprensión de Althusser que ignora la importancia en su teoría de aquellos sujetos (spinozistas o marxistas) que sí pueden conocer su propia ideología. El ensayo de los AIE sí presenta una imagen abrumadoramente claustrofóbica de la omnipresencia de la ideología, pero debe entenderse que opera como Ernest Mandel sugiere que opera el tercer volumen de El capital de Marx: tiene la intención de explicar cómo es que un sistema como ese es tan a menudo siquiera capaz de funcionar, no intenta argumentar que sea inexorable. Tenemos fuertes lazos con nuestras ideologías. Ciertos grados de transformación ya están integrados en el sistema de reproducción. Confundimos nuestras formaciones sociales humanamente creadas con sucesos naturales e inexorables. Y así, la ideología nos mantiene dando vueltas en círculos, reproduciendo nuestras posiciones como sujeto y llenando los vacíos en la estructura con nuevos individuos interpelados como sujetos.
Para Althusser podemos escapar de este sinfín de vueltas en círculos, y hay prácticas que harán que sea más probable que podamos hacerlo. Mi argumento será que una práctica no-budista puede servir para este propósito. Puede hacerlo, argumentaré, porque el budismo siempre ha operado en el registro de lo ideológico. Puede servir para producir otro tipo de sujeto, consciente de su ideología. Para explicar cómo es esto posible, recurriré a muchos de los conceptos producidos en el pensamiento de Alain Badiou. As´í que, para dar el salto desde la teoría de la ideología althusseriana a mi reconstitución de los conceptos budistas, tendré que desviarme hacia una breve lectura del proyecto de Badiou, en la que haré lo que puede parecer, para aquellos familiarizados con la filosofía continental, una afirmación improbable.
La continuación del proyecto althusseriano de Alain Badiou
Mi opinión es que, quizás incluso contrariamente a sus propias afirmaciones, todo el trabajo de Badiou es de hecho una continuación del proyecto iniciado por el ensayo AIE de Althusser. En los años setenta, Badiou publicó un libro en gran medida dedicado al rechazo de la teoría de Althusser, titulado De L’ideologie. Su argumento era que, como “imagen de una imagen, la ideología no tiene referente”, con el efecto de que “la conciencia de nuestra explotación y la rebelión contra la explotación sean impensables, sin ninguna posibilidad de que el conocimiento objetivo de las relaciones de clase tenga algún efecto” (p. 30). Su preocupación era que “si los ‘jóvenes hegelianos’ lucharon contra las ilusiones de la conciencia, nuestros ‘jóvenes marxistas’ no han ganado terreno en absoluto si solo están usando sus conocimientos para incitar a las masas ‘sometidas’ a luchar con todo su corazón contra lo inconsciente” (pág. 21). A Badiou le preocupa claramente que la teoría de Althusser conduzca a una especie de relativismo posmoderno, en el que todo lo que podemos hacer es luchar ciegamente para cambiar nuestras investiduras ideológicas, sin ninguna garantía de que el cambio sea para mejor, y sin necesidad real de desarrollar un práctica en la cual cambiar la formación social.
Es una preocupación válida; siempre existe el peligro de que la teoría de Althusser pueda malinterpretarse (de hecho, muy a menudo se ha malinterpretado) para sugerir que solo necesitamos cambiar nuestras ideologías para eliminar nuestra opresión. Sin embargo, esta claramente no es la intención del ensayo de los AIE, que fue motivado por los eventos de 1968 y que argumenta que el cambio requerirá de una reconstrucción de nuestras instituciones materiales. El objetivo de Althusser es posibilitar la producción de un sujeto que pueda salir y cambiar la formación social. A esto, diría yo, es a lo que llama el ensayo de los AIE, pero no lo realiza del todo; la teoría del sujeto de Badiou, de los “Mundos” y de la relación que estos tienen con la verdad, hace un enorme progreso hacia la producción del tipo de sujeto que Althusser sugiere que es posible.
En Teoría del sujeto, Badiou sugería que se entendiera al sujeto de manera muy distinta al sujeto de una ideología althusseriano. En esa obra, Badiou quería insistir en que el único sujeto verdadero es el sujeto de una verdad, libre de las limitaciones de su ideología y capaz de forzar la aceptación de una verdad excluida de su tiempo y lugar por la ideología. Cuando llegamos a Lógica de los Mundos, sin embargo, el papel del sujeto se ha vuelto más complejo, ya con múltiples relaciones posibles con la verdad y la ideología. Ahora es posible que al sujeto de la verdad se le oponga el sujeto reaccionario, empeñado en negar la verdad, o el sujeto oscurantista, decidido a mistificarla. Badiou ha reemplazado el concepto de ideología althusseriano con su concepto de “Mundo”, pero la función es muy parecida. Los Mundos, en la teoría de Badiou, son la estructuración de una apariencia o construcción particular de la realidad, y la realidad solo puede aparecer en un Mundo particular. Hay verdad, pero siempre debe aparecer en un Mundo, y cada Mundo, al permitir que una cierta realidad “aparezca”, necesariamente excluye la aparición de otras partes o construcciones de la realidad. Las conceptos de procedimientos de verdad y de Mundos de Badiou pueden ser más sutiles y sofisticados, pueden ser un útil avance en el pensamiento, pero siguen estando en línea con la división althusseriana de la ciencia y la ideología, que siempre se dan forma y se limitan la una a la otra, pero operan en distintos registros.
Los Mundos, para Badiou, son producidos por un principio estructurante que determina lo que aparece y lo que permanece impensable. Al igual que la noción de “verdades convencionales” de Nagarjuna, los Mundos son todo lo que tenemos para operar, no podemos salir de ellos y siempre son limitantes, subjetivos, producidos socialmente — pero, no obstante, son capaces de presentar verdades. Para aclarar, a riesgo de simplificar demasiado, podemos pensar en una verdad independiente-de-la-mente como la ocurrencia de la evolución de las especies. Esto solo puede conocerse en un Mundo, en una interpretación convencional de la realidad, por lo que, para nosotros, siempre incluirá necesariamente algunos juicios de valor que operan moldeando el cómo nos experimentamos a nosotros mismos. En algunos Mundos, esta verdad puede estar completamente excluida, pero sigue siendo una verdad; en otros Mundos, en los que sí aparece, puede asumir diferentes significados, diferentes significancias, diferentes importancias. Podríamos imaginar, por ejemplo, un Mundo en el que nos referimos a la “adaptación” de las especies, sin la teleología y el antropomorfismo implícitos en el término “evolución”. Sin embargo, el proceso, como verdad independiente-de-la-mente sobre la realidad, seguiría siendo el mismo.
El sujeto de la verdad, entonces, es el sujeto que opera para forzar la aparición de la verdad en un Mundo que la excluye. El sujeto no es idéntico al individuo biológico, no puede ser mapeado en un cerebro, sino que existe en el sistema simbólico/imaginario producido socialmente por los humanos (la influencia del pensamiento de Lacan en Badiou es bastante clara). Para reforzar un poco el asunto: la mente no está en el cerebro, sino en sistemas de comunicación simbólica, que siempre deben tener lugar entre múltiples individuos. No es que tengamos una mente y que luego se adhiere a un sistema simbólico, sino que hay un sistema simbólico que se sirve de organismos biológicos individuales. Un sujeto puede ser un partido político, una pareja, toda una escuela de pensamiento. Este sujeto trasciende al ser corporal individual, entonces, y puede renacer, ser reincorporado a la vida, mediante nuevos individuos en un nuevo Mundo. Las acciones en la vida de cada individuo afectarán al sujeto, del que es parte, mucho más allá de su muerte corporal –— porque el sujeto puede continuar, y con frecuencia continúa, y también “desaparecer” y “reaparecer” en Mundos, está muy lejos de una vida corporal. Como dice Badiou: “Varias veces en su breve existencia, a todo animal humano se le concede la oportunidad de incorporarse al presente subjetivo de una verdad. La gracia de vivir por una Idea, de vivir como tal, se concede a todos” (Lógica de los Mundos, p. 514, énfasis mío). Si somos capaces de convertirnos en el sujeto de esa verdad, tenemos la oportunidad de “vivir. . . ‘como un inmortal’” (p. 40).
No debemos olvidar el significado de lo que, en La ética, Badiou llama “interés”. Nuestras catexis, apegos y fuentes de placer motivadores, a los que no podemos ni debemos renunciar por completo, pueden a veces, en situaciones ideales, alinearse con las demandas del procedimiento de verdad, y “el interés desinteresado puede representarse como interés puro y simple” (55); esto es posible, pero siempre puede resultar que la alineación sea menos que perfecta, y necesitaremos alguna forma de pensamiento y práctica que nos permita perseverar en la verdad. Y la búsqueda de la verdad siempre será una lucha, porque existe una tendencia a que cualquier verdad en cualquier Mundo produzca un sujeto reaccionario, que lucha contra el surgimiento de esa verdad. Los Mundos tenderán a reproducirse en un círculo sin fin de ciega determinación, opresión y sufrimiento. Y un Mundo, al parecer, siempre producirá un grado de sufrimiento, porque a pesar de sus objeciones a Spinoza, Badiou es bastante spinozista en este punto: la fuente de alegría para el sujeto está en su capacidad para avanzar hacia la mayor aparición de verdades en su Mundo. Privarnos de esta capacidad, el apego a un Mundo, bloquea nuestro conatus y produce sufrimiento.
Gran parte de la obra de Badiou, entonces, es un intento por determinar qué tipo de prácticas son procedimientos de verdad, capaces de producir sujetos que forzarán la aparición de verdades en el mundo. Mi sugerencia es que, en términos althusserianos, se trata de un proyecto estético, porque para Althusser la estética es la práctica de producir una distancia desde nuestra ideología. En “’El Piccolo Teatro’: Bertolazzi y Brecht”, Althusser sostiene que, así como el teatro épico de Brecht, la producción de la obra de Bertolazzi produce una alienación de la ideología que “es en realidad la producción de un nuevo espectador, un actor que comienza donde termina la representación, quien sólo comienza para completarla, pero en la vida” (151). El peligro es que el objeto estético pueda ser capturado por lo que Althusser llama una “estética del consumo”, en la que ésta produce solo un placer confortable que sutilmente refuerza nuestras ideologías existentes — más o menos como ver Avatar o leer Harry Potter. Asegurar la estética de la distanciación requiere de una cierta práctica prescriptiva y un marco conceptual para dicha experiencia estética. Este aparato teórico consistiría en una teoría de la ideología y el sujeto, y también una teoría de las estrategias de contención mediante las cuales se maneja el efecto distanciador en varios géneros literarios, según qué ideología se está distanciando y qué ideología alternativa se está produciendo tras ella.
Si el proyecto de Badiou es un paso adelante en la producción de un sujeto consciente de su ideología, es porque avanza en el conocimiento teórico de la ideología, los sujetos y las estrategias de contención. Volviendo a mi metáfora del mapa, el sujeto de la verdad es más capaz de elegir el mejor modo de transporte para cualquier parte del mapa que busque explorar. Podemos dejar de reproducir Mundos y empezar a remapearlos. La sección final de este ensayo, entonces, sugerirá que la producción de esta forma de subjetividad siempre ha sido un uso posible de los conceptos budistas; tal vez su consecuencia inevitable sea su producción del sujeto reaccionario que busca reproducir el Mundo existente.
El budismo como teoría y práctica de la ideología
Aquí, mi afirmación final es que podemos “naturalizar” completamente el budismo, eliminando todas las nociones sobrenaturales y de otro mundo de sus profundas percepciones filosóficas, solo si lo vemos operando en el registro de lo ideológico. Es decir, el budismo no tiene nada útil que decirnos sobre los procesos neurológicos que subyacen a la satisfacción, ni sobre la ontología o el mundo natural. Su dominio es el reino de los sistemas simbólicos e imaginarios producidos por el ser humano, de la ideología althusseriana, o de la “lógica de los Mundos” de Badiou. Puede enseñarnos mucho sobre cómo producimos Mundos y cómo podemos transformarlos de manera más consciente.
El surgimiento histórico del budismo, lo que podríamos en términos de Badiou llamar el Evento Buda, se produjo en un momento en que el estancamiento del sistema social se estaba volviendo particularmente difícil de mantener. El Mundo existente de la clase dominante buscaba arreglar el sistema social, insistiendo en la existencia de un lenguaje divino puro en el que existía la verdad y en la repetición del ritual formal. La verdad que apareció en el mundo fue el rechazo de la ideología brahmánica, el reconocimiento de la naturaleza socialmente producida de las formaciones sociales, la oportunidad de salir del estancamiento y abrir nuevas posibilidades para el ejercicio del potencial productivo y creativo humano. El budismo, en resumen, es un intento de producir una nueva práctica social que habilite a un sujeto capaz de escapar del círculo interminable de la reproducción de las relaciones de producción existentes – una forma de producción principalmente agrícola y una forma de distribución e intercambio “sacrificial”. La historia del budismo desde entonces puede verse como una lucha entre el sujeto reaccionario, el oscurantista y el fiel, la dialéctica del forzamiento radical de la verdad y las estrategias de contención místicas o institucionales.
Ofrezco aquí un glosario parcial de la terminología budista naturalizada, entonces, como una ilustración de cómo los conceptos budistas pueden ser coherentes y útiles una vez que rechazamos la negación reaccionaria y la mistificación oscurantista de la verdad del Evento Budista:
Samsara se convierte simplemente en la auto-reproducción sin fin de un Mundo, que siempre requiere el cierre de la aparición de algo nuevo, la exclusión de algunas verdades, y por eso siempre es una fuente de sufrimiento. Reproducir nuestras ideologías existentes, como si fueran la meta en lugar de los medios, es la fuente del sufrimiento de los sujetos.
Karma puede entenderse como las estructuras de nuestra realidad, incluidas tanto las formaciones ideológicas como las relaciones de producción. El karma siempre se ha referido tanto a acciones intencionales como a los efectos de esas acciones. En mi reconstitución, entonces, podemos ver el karma como un concepto completamente natural, refiriéndonos tanto a las acciones formadas ideológicamente que tomamos en el mundo como a sus efectos continuos en la configuración de las posibles acciones de los sujetos en el futuro. Reproducimos nuestro mundo actuando con “intención” en nuestras ideologías, y soportaremos los efectos de estas acciones como sujetos mucho después de que nuestros cuerpos individuales se hayan ido. Podemos, entonces, escapar de nuestro karma, no al ser liberados de alguna fuerza mágica, sino al llegar a ver las limitaciones a nuestras acciones producidas por nuestras ideologías, que existen en estructuras que han sido construidas por las acciones de incontables generaciones. Como dijo Marx, podemos hacer nuestra propia historia, pero no podemos hacerla exactamente como queramos. Escapamos de nuestro karma una vez que podemos ver las limitaciones dentro de las cuales podemos actuar, y el grado en que podemos cambiar las estructuras que soportamos en lugar de simplemente reforzarlas. El karma, entonces, existe y opera en múltiples niveles: es la capacidad productiva existente de la especie humana, pero también es la construcción social actual de la forma y el contenido de nuestra mente inconsciente.
Punabbhava (el renacimiento) es posible, entonces, porque no hay alma que renazca, ninguna entidad trascendente-al-mundo que salte de cuerpo en cuerpo. En cambio, la mente, que existe sólo en el sistema simbólico e imaginario socialmente producido, puede interpelar nuevos individuos concretos para que participen en una posición de sujeto. Como dice Roy Bhaskar en From East to West: Odyssey of a Soul: “Si se considera que el alma es una disposición a encarnarse, entonces se superan las objeciones tradicionales budistas a una interpretación realista de ella” (p. 92). El “alma” renacida no es más que una disposición o tendencia en la estructura simbólica/imaginaria a reproducir un cierto tipo de sujeto interpelando nuevos individuos corporales. Nuestro intento de cambiar nuestro karma, de transformar las estructuras que soportamos, puede conducir a un mejor renacimiento, a disposiciones a producir sujetos menos propensos al sufrimiento.
Bodhi (iluminación, despertar) entonces no necesita ser un estado sobrenatural que debemos negar humildemente haber alcanzado; en cambio, puede ser un estado bastante real de ser el sujeto budista/espinozista/marxista que es consciente de su ideología y está más capacitado para cambiarla. Es, en términos de Badiou, el sujeto fiel a una verdad y comprometido en cambiar su Mundo para forzar la aparición de esta verdad. Podemos despertarnos sin reclamar grandes poderes sobrenaturales o incluso la perfección como seres humanos: solo podemos despertarnos como sujetos, no como individuos, y ningún sujeto puede despertarse excepto en relación con alguna verdad. Bodhi puede ser mucho más común de lo que el sujeto reaccionario u oscurantista del budismo quisiera hacernos creer, y decirlo no es hacer una afirmación sobre el valor personal individual de uno, sino sobre un procedimiento de verdad al que uno permanece fiel.
Finalmente, los conceptos de sunyata, anatman, pratityasamutpada: podemos ver que una vez que los entendemos como intentos de teorizar la inmanencia particular de una verdad en un Mundo, el misterio y la incomprensibilidad desaparecen. Nagarjuna se vuelve mucho más comprensible una vez que entendemos que está argumentando que ciertamente hay una verdad, pero que siempre solo puede aparecer en un Mundo. No existe una forma única en la que deba aparecer una verdad (puede potencialmente, si es una verdad, aparecer en todos los mundos concebibles y siempre adoptará la forma necesaria para ese Mundo); no hay un sí-mismo permanente, porque el sujeto es siempre sólo un sistema simbólico/imaginario socialmente construido, que trasciende al individuo corporal pero claramente no es de otro mundo o inmortal; todo surge siempre de manera dependiente, incluso una verdad universal, porque solo puede existir en un Mundo particular, y cambiar cualquier sujeto requiere un cambio en toda la estructura social que habita. Afirmar, de manera posmoderna, que todo lo que podemos cambiar y todo lo que necesitamos cambiar son nuestras mentes, es absurdo si entendemos que la mente es un producto de las estructuras en las que habita, surgido de manera dependiente. Para cambiar nuestra mente, debemos cambiar nuestro Mundo.
La única pregunta, entonces, es: ¿cómo es posible el cambio? Si nuestra mente es el sistema simbólico/imaginario producido socialmente, ¿dónde está el punto de vista arquimédico desde el cual forzar un cambio? Aquí es donde debemos rechazar la desconexión radical que Badiou sostiene que existe en el pensamiento de Althusser entre la ideología y la verdad objetiva (el argumento es repetido en el mundo anglófono por los principales expositores de Althusser: Eagleton, Elliot y Benton). La sugerencia de que no hay una salida clara de la prisión de la ideología falla en ver que la solución se encuentra precisamente en el registro de la ideología, no en un movimiento hacia un reino de pura verdad. En última instancia, Althusser sigue siendo realista y nuestra ideología no está tan perfectamente sellada como podría parecer cuando funciona con éxito. Hay un mundo independiente-de-la-mente, que no cede a nuestra reconstrucción conceptual del mismo. De vez en cuando, vamos a chocar con nuestro coche contra un árbol. Habrá fallas catastróficas del sistema económico, por ejemplo, que no pueden tener ningún sentido en el estado actual del conocimiento. Nuestras ideologías pueden simplemente romperse. Eagleton sugirió que Althusser ha “producido una ideología del ego, en lugar de una del sujeto humano” (Ideología: una introducción, págs. 144), y esto es cierto hasta cierto punto: en la medida en que la ideología funciona sin problemas y sin perturbaciones, funciona como ego – pero nunca funciona completamente sin problemas y sin perturbaciones, siempre existe el problema del inconsciente, del superyó. Si Althusser parece haber producido una “ideología del ego”, es sólo porque está tratando de explicar cómo es posible que algo tan seguro de producir error y sufrimiento sea tan poderosamente persistente.
Siempre existe la posibilidad de que, incluso sin chocar de frente con la realidad, podamos obtener la capacidad de alterar nuestro Mundo. Es importante recordar que siempre hay múltiples Mundos, que no existe una posición ideológica única y monolítica, que siempre hay múltiples sujetos. No debemos preocuparnos por el problema del solipsismo, porque no hay posibilidad de un sistema simbólico privado, personal e intraducible, y no debemos preocuparnos por quedar atrapados en una sola visión ideológica porque siempre podemos ver la ideología de otra persona, y señalárselas a ellos y ellos podrán, con suerte, ver la nuestra. Así como existen límites a la posibilidad de psicoanalizarse a uno mismo, existen límites a la capacidad de un individuo de escapar de su ideología; sin embargo, sí podemos servirnos como analistas unos de otros y traer a la conciencia lo que es inconsciente.
Hay algunas implicaciones difíciles de todo esto. No podemos, por ejemplo, simplemente “vivir y dejar vivir”. La obsesión actual con la “tolerancia” y el “multiculturalismo” tendría que ser rechazada, porque no podemos obtener nuestra propia libertad del samsara sin forzar un cambio en el mundo. Nuestra mente es una construcción social, por lo que no puedo cambiar “mi” mente sin cambiar “la tuya”. No debemos aceptar la noción quietista de aprender a aceptar el mundo como es, porque el mundo como es construye nuestra mente; debemos exigir el derecho a cambiar el mundo, a insistir en que otros vean verdades que no les gustan, porque no somos individuos atomistas.
También existe la posibilidad de que el “interés” del individuo, en el sentido de Badiou, pueda triunfar sobre el deseo de ver la verdad. Puede haber tanto beneficio material, tanto consuelo, tanto apego, que ver la verdad requeriría una especie de ascetismo, un abandono de las catexis individuales, que es poco probable que tenga éxito. Como mencioné anteriormente, Badiou sugiere que en el estado ideal los intereses individuales y el interés del sujeto fiel a la verdad coincidirán de tal manera que no hay sentimiento de renuncia ascética, no hay necesidad de un gran esfuerzo; sin embargo, es poco probable que este estado ideal ocurra con frecuencia. Entonces, ¿qué puede ocupar su lugar?
Para Althusser, la estética es la práctica que puede producir un vínculo motivacional para cambiar nuestras ideologías y el mundo. Yo diría que la práctica budista puede convertirse en una práctica estética. Porque la mejor manera de producir una inversión en el cambio es experimentar realmente la verdad de que la mente no es una entidad atomista sino un efecto socialmente producido de un sistema simbólico/imaginario. Podemos convertirnos en sujetos fieles a una verdad, incluso a una verdad que se opone al interés de nuestra propia existencia corporal individual, una vez que experimentamos la verdad de lo que es un sujeto. Experimentar la existencia de nuestra mente en el sistema simbólico/imaginario transindividual podría motivarnos a colocar el interés de todo el sistema por encima del interés de nuestro ser corporal individual. La dificultad, y la importancia de esta experiencia se puede ver fácilmente en muchas obras del budismo y sobre él. Por tomar solo un ejemplo particularmente explícito, Sue Hamilton, en su libro Budismo temprano: un nuevo enfoque, intenta reconcebir los conceptos budistas en términos filosóficos modernos. El libro es interesante, provocativo, erudito y profundo; pero, en última instancia, la comprensión de Hamilton del budismo está limitada por su insistencia en que uno simplemente no puede “experimentar que uno no tiene un sí-mismo. . . en cualquier contexto fuera de un manicomio” (p. 21). A pesar de todo su conocimiento del pensamiento budista, y eso es bastante decir, no puede acceder a una experiencia que le permitiría a anatman tener sentido para ella. Al igual que el psicoanálisis, en el que la simple aceptación de la verdad de la interpretación que se ofrece no hace nada por aliviar nuestros síntomas, un acuerdo puramente intelectual con esta posición teórica poco puede hacer para producir cambios. Quizás solo participar en una práctica material, que debe involucrar a múltiples individuos, y que está diseñada para permitir experimentar lo construido de la mente, pueda producir sujetos fieles a la verdad del evento Buda.
La historia del budismo ha sido una dialéctica de emergencia y contención de la verdad, de sujetos fieles absorbidos sin cesar en sujetos reaccionarios u oscurantistas. Cuando la meditación busca detener todo pensamiento, e insiste en una experiencia de conciencia pura trascendente-al-mundo y fuera del lenguaje, está funcionando para fortalecer la permanencia de nuestras formaciones ideológicas, de apuntalar los muros de nuestro Mundo, insistiendo en la universalidad atemporal de nuestras percepciones supuestamente “puras”. Lo que necesitamos, en cambio, es un marco para la práctica budista que sea fiel a las verdades de samsara, sunyata, anatman, karma, bhava y bodhi. Podemos producir sujetos capaces de salir del automóvil y caminar.
Mi sugerencia, sin embargo, es que podemos hacer esto solo si comprendemos que los conceptos budistas pueden entenderse de una manera completamente naturalista, sin necesidad de aceptar ningún ser o fuerza mística trascendente-al-mundo. Además, debemos comprender que el budismo opera completamente en el registro de lo ideológico, sus verdades son verdades trascendentes de prácticas ideológicas humanas; el budismo no incluye verdades de la realidad física externas a la existencia de estructuras sociales humanas. Es posible que seamos capaces de producir tales verdades, es posible que incluso necesitemos hacerlo, pero estaríamos en mejores condiciones de hacerlo como sujetos conscientes de nuestras propias ideologías y capaces de cambiarlas de manera productiva guiados por un pensamiento riguroso.
La gran intuición del Buda fue que los humanos son animales ideológicos; en términos de Althusser, era una producción de una teoría o una verdad sobre la “ideología en general”. Esta percepción nos permite escapar del samsara, liberarnos de nuestro karma y crear nuestro propio Mundo. Desafortunadamente, requiere que nos liberemos de nuestra ideología, que asumamos la responsabilidad de las estructuras que soportamos y que rehagamos nuestro Mundo. El precio del despertar es la eterna diligencia.
Entonces, pregunto, ¿es esto coherente? ¿Dónde están las obscuridades, las aporías y los simples errores conceptuales? ¿Parece haber alguna posibilidad de que tal práctica exista alguna vez?
Claramente, hay mucho por resolver. Hay estratos ideológicos claramente diferentes, desde la construcción de la estructura de la psicología individual hasta los estratos políticos y económicos. Sería necesario determinar si se necesitarían diferentes prácticas o diferentes marcos teóricos para abordar cada uno de los diferentes estratos, y decidir qué tan extenso debe ser el conocimiento teórico de uno para producir la experiencia estética distanciadora adecuada. ¿Cuál podría ser el papel del ritual, qué tipo de meditación podría ser más útil? La mayoría de nosotros, creo, todavía participamos en alguna práctica budista, y el no-budismo no tiene por qué implicar alejarse de esto, sino rehacerlo.
Referencias
Althusser, L. “Ideología y aparatos de estado ideológico (notas hacia una investigación”. Lenin y la filosofía . Trans. Ben Brewster. Nueva York: Monthly Review Press, 1971.
-. “Una carta sobre el arte en respuesta a André Daspre”. Lenin y la filosofía . Trans. Ben Brewster. Nueva York: Monthly Review Press, 1971.
-. “El ‘Piccolo Teatro’: Bertolazzi y Brecht”. Por Marx . Trans. Ben Brewster. Nueva York: Vantage Books, 1970.
Badiou, A. Lógica de los Mundos. Trans. Alberto Toscano. Londres: Continuum International Publishing Group, 2009.
-. Ética: un ensayo sobre la comprensión del mal . Trans. Peter Hallward. Nueva York: Verso, 2001.
-. De L’ideologie. París: Francois Maspero, 1976.
Bhaskar, R. De este a oeste: Odisea de un alma. Londres: Routledge, 2000.
Eagleton, T. Ideología: Introducción. Nueva York: Verso, 1991.
Hamilton, S. Budismo temprano: un nuevo enfoque. Nueva York: Routledge, 2008.
[1] [N. del T.] “Budismo-x” es un concepto desarrollado en www.speculativenonbuddhism.com para referirse a las distintas e interminables iteraciones explicativas del budismo, donde la x hace referencia a sus distintos modificadores, sea budismo-zen, budismo-tibetano, budismo-theravada, budismo-secular, budismo-científico, etc. que finalmente remiten a un discurso unitario que presenta distintas versiones.