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El atman de Metzinger y la ideología capitalista
Tom Pepper
Al castellano: Non Lavoro
https://speculativenonbuddhism.com/2013/03/13/metzingers-atman-and-capitalist-ideology/
Introducción
Durante el último año más o menos, muchas veces he descartado la “Teoría de la subjetividad del modelo del sí-mismo” [Self-Model Theory of Subjectivity] de Thomas Metzinger por defectuosa, y he afirmado que funciona para producir una ideología capitalista del sujeto bajo la apariencia de ciencia. Este resumen del rechazo del proyecto de Metzinger ha enfurecido y frustrado a unos pocos participantes aquí, y solo he dado explicaciones breves y superficiales de los problemas que encuentro en esta forma particular de reductivismo cognitivo. Propongo aquí una descripción algo más completa de lo que está mal en la teoría de Metzinger, con la esperanza de evitar tener esta misma discusión cada vez que su nombre aparezca.
Me voy a centrar en su ensayo “Précis: Ser Nadie” [Précis: Being No One], en el que esboza el argumento de su larguísimo libro. Esto no pretende ser una refutación académica formal de todo su trabajo, en absoluto. El “Précis” es suficiente porque se centra exactamente en aquellas partes de su libro que encuentro más problemáticas; también es útil porque, al ser bastante breve, cualquier lector que no esté familiarizado con Metzinger puede hacerse una buena idea de su proyecto leyéndolo por sí mismo (proporciono un enlace a la versión en pdf a continuación). Tengo la esperanza de que después de leer esto, cualquier lector pueda extender el argumento en contra de la teoría de Metzinger al resto de su proyecto por su cuenta. Ha habido pocas críticas a Metzinger desde la disciplina de la filosofía en el mundo de habla inglesa; sin duda, esto se debe en gran parte a que los errores filosóficos de su obra son tan sorprendentemente obvios que la mayoría de los filósofos se sentirían avergonzados de tomarse el tiempo en señalarlos. Sería un poco como pedirle a Freud que entable un debate con el Dr. Phil. Sin embargo, no soy Freud y no tengo que rebajarme tanto. Sin embargo, ha habido algunas respuestas a Metzinger de parte de los filósofos, y a continuación doy enlaces a algunas de ellas; aunque el énfasis es diferente al mío, básicamente encuentran las mismas fallas fundamentales en su trabajo. Quizás si Metzinger no hubiera afirmado haber resuelto finalmente y de una vez por todas el perenne problema mente/cuerpo, y luego ofrecido solo una solución reciclada que cualquier estudiante de filosofía debería avergonzarse de no reconocer como un error familiar, ningún filósofo habría desperdiciado el tiempo en él. Si uno hace grandes afirmaciones, al menos debería cometer grandes errores.
Lo que propongo aquí es simplemente señalar los principales problemas con la teoría de la subjetividad del modelo del sí-mismo, explicando por qué no resuelve el problema que afirma haber resuelto. De hecho, ni siquiera reconoce cuál es realmente el problema. Luego procederé a explicar cómo funciona esta teoría como ideología capitalista, operando para asegurar la reproducción de las relaciones de producción existentes.
Problemas con la teoría del modelo del sí-mismo
Comenzaré por el error más dañino — que es también el que más a menudo señalan quienes critican a Metzinger. En la filosofía, este error tiene muchos nombres, como el “problema del homúnculo” o el problema de la “regresión infinita”; aquí me referiré a él como el problema del “atman sutil”. Se trata de cuando dependemos de una “conciencia” trascendente y no determinada para explicar cómo es que nuestra conciencia está completamente determinada y es para nada trascendente. Cuando alguien afirma que no existe una esencia última o un sí-mismo medular, pero su explicación de cómo surge el sí-mismo aparente (el sí-mismo convencional, sí-mismo fenoménico, sí-mismo ilusorio, etc.) requiere la existencia de una conciencia última, entonces simplemente está escondiendo un atman por la puerta trasera. Este es el problema que enfrentó Hume cuando intentó, en su Tratado de la naturaleza humana, explicar la mente por completo desde un modelo naturalista y reduccionista. Así es como explica Galen Strawson este problema en su libro The Evident Connection:
Al cabo de un año, Hume ve que no puede mantener la opinión de que esta es la verdadera idea de la mente, aunque sus principios empiristas lo comprometen con la opinión de que lo es. O más bien, ve que no es la idea de la mente con la que ha trabajado en su filosofía, aunque sus principios empiristas lo comprometen a no trabajar con ningún otro. Este es su problema: la idea empirista “verdadera” de la mente no es coherente con sus compromisos filosóficos considerados en su conjunto. . . Se da cuenta de que a lo largo de su filosofía nos ha hecho – presuponer – una noción de la mente o del sí-mismo que está abierta a la objeción de que no es legítima según sus propias luces. (33-34, énfasis agregado).
Ahora, Hume se dio cuenta del error que estaba cometiendo y tuvo el coraje de no esconderse detrás de la tonta excusa de que esto es solo una cuestión de las convenciones del lenguaje. Comprendió que su modelo empirista de la mente requería la existencia de una conciencia separada cartesiana — que no es simplemente nuestra forma convencional de hablar la que comete este error, sino que es un fracaso de esta explicación; el problema era que el funcionamiento del modelo empirista siempre requería la existencia de alguna conciencia rectora separada, indeterminada, y Hume rechazaba la posibilidad de cualquier cosa que se asemejara a un alma o cualquier tipo de esencia trascendente. Desde entonces, este ha sido un problema que ningún modelo reduccionista de la mente ha sido capaz de resolver, y un problema que todo estudiante de filosofía debe comprender.
Metzinger, sin embargo, sigue claramente ajeno a este error de siglos. Su teoría del modelo del sí-mismo siempre comete exactamente el mismo error y se niega a aceptar o reconocer que es un problema real. Afirma que su teoría afirma que “no existen cosas como sí-mismos en el mundo”, que no hay “esencia o … cosa inmutable”, sino sólo un error conceptual en el que un modelo de un sí-mismo se confunde con una esencia o cosa medular (3). Y aquí esta el problema. ¿Quién está cometiendo este error? ¿Qué conciencia está cometiendo el error de creer falsamente que una “representación” de un sí-mismo es un sí-mismo real? Si se está cometiendo un error, ¿quién lo está cometiendo? Este truco retórico se extiende a lo largo del libro y en los artículos de Metzinger, pero ofreceré solo un puñado de ejemplos solamente del “Précis”:
“Cierre autoepistémico” … se refiere a un “punto ciego incorporado”, un déficit estructuralmente anclado en la capacidad de adquirir conocimiento sobre uno mismo. (2)
¿Quién es “ciego” a este punto en particular? ¿Qué conciencia trascendente es incapaz de adquirir este autoconocimiento particular?
La propiedad fenoménica de la individualidad como tal es una construcción representacional … Es una propiedad verdaderamente fenoménica en términos de ser sólo una apariencia. (3)
¿A quién se dirige esta representación? ¿Quién está confundiendo esta “apariencia” con algo real?
La transparencia del modelo del sí-mismo es una forma especial de oscuridad interior. Consiste en el hecho de que el carácter representativo de los contenidos de la conciencia del sí-mismo no es accesible a la experiencia subjetiva. (4)
¿Cómo podemos entender esta “experiencia subjetiva” a la que se le niega el acceso al funcionamiento del cerebro, excepto como una especie de conciencia trascendente?
Los contenidos de la experiencia consciente se caracterizan por mi capacidad de reaccionar directamente a ellos con una multitud de mis capacidades mentales y corporales: puedo dirigir mi atención hacia un color percibido o una sensación corporal. (6)
¿Quién está “dirigiendo” aquí? ¿Quién es el propietario (indeterminado, de libre elección) de las “capacidades” y cómo elige a dónde dirigir esas capacidades?
*
Podría extender estos ejemplos por páginas, incluso sin salir de este ensayo. Pero debería quedar bastante claro que, como Hume en el tratado, Metzinger hace uso de un concepto filosófico de conciencia libre e indeterminada que no es legítimo según su propia teoría.
Al igual que con Hume, esto va más allá de caer accidentalmente en los errores del lenguaje ordinario. El modelo de Metzinger requiere la existencia de una conciencia trascendente e indeterminada, un atman sutil. Al igual que con la ciencia cognitiva en general, que toma a la computadora como modelo de la mente, debe haber un programador u operador que siga separado del sistema y dirija sus acciones y evalúe los resultados. Metzinger propone la existencia de un “modelo” del sí-mismo, y sugiere que no hay sí-mismo porque este modelo es solo un modelo, no un sí-mismo real. Actuamos en el mundo, según el modelo de Metzinger, observando este modelo y evaluando cómo se relaciona con los “objetos” en el mundo, y luego optando por “dirigir” nuestras capacidades mentales para actuar de cierta manera; la conciencia guía que realiza esta dirección lo hace completamente indeterminada por el sistema, excepto por las limitaciones de su conocimiento, que surgen de confundir el modelo del sí-mismo con un sí-mismo real. Este error, para Metzinger, es funcional — es biológica y evolutivamente útil — pero en algún momento podría llegar a ser una limitación de la capacidad de esta conciencia trascendente e indeterminada — este atman— para adquirir el conocimiento correcto.
Hay algún intento de defensa contra este error, pero es una defensa bastante débil. O Metzinger no ve realmente el alcance del problema o no quiere llamar la atención sobre la falla total de su sistema. Ofrece la cansadora afirmación de que se trata de “herramientas lingüísticas desde el espacio público” (19), pero no parece ser completamente consciente de que ha hecho uso de esas “herramientas” a lo largo de su propio argumento, y que depende fundamentalmente de ellas. Claramente, podríamos evitar el uso del lenguaje convencional en el discurso académico; los muchos términos inventados o redefinidos por Metzinger deberían ser evidencia de este hecho. No se trata de una necesidad de lenguaje común y de claridad, porque no duda en redefinir términos a lo largo de su proyecto e insiste en que ignoremos su significado común. Y mientras podamos caer con frecuencia en el uso de la convención lingüística en, por ejemplo, explicar cómo funciona nuestra computadora (la computadora piensa que esto es un error, etc.), podríamos, y a menudo lo hacemos, evitar este tipo de lenguaje cuando necesitemos hacerlo. Metzinger también intenta evitar este problema con la analogía de la mente como una computadora: “Cualquier máquina puede hacer un modelado autodirigido” (22). Por supuesto, esto no resuelve el problema en absoluto, porque siempre hay una conciencia separada trabajando para dirigir la máquina para que haga este trabajo supuestamente “autodirigido”.
Este único problema debería ser suficiente para desacreditar el empirismo reempaquetado de Metzinger. Sin embargo, señalaré otros tres problemas que quedan particularmente claros en este ensayo. Esto ni siquiera comienza a cubrir todos los errores del libro del que este es el resumen. Sin embargo, nos dará alguna indicación de dónde buscar el propósito ideológico de la pseudociencia de Metzinger.
Un problema enorme es la insistencia en que se trata de una explicación neurológica de la mente, un relato que explica cómo es que la mente surge del cerebro. Esto se afirma, pero de hecho no hay evidencia alguna de que esta teoría corresponda a algo en el cerebro. Simplemente se asume que si limitamos toda la investigación a tratar de encontrar “correlatos neuronales” para las “restricciones” del sistema, las encontraremos eventualmente. Sin embargo, para cada “restricción”, se nos informa que no hay evidencia alguna que apoye la teoría: “Actualmente no existen teorías detalladas sobre posibles correlatos neuronales … para la apariencia de un modelo coherente y consciente del mundo. Sin embargo, hay una serie de hipótesis especulativas interesantes ”(7); “Correlaciones neuronales de la ventana de presencia. Se sabe muy poco en términos de detalles de implementación”(10); “Correlaciones neuronales del holismo convolucionado. Una vez más, tenemos que admitir que actualmente no se dispone de suficientes datos empíricos para poder hacer afirmaciones precisas” (16). En ausencia de cualquier evidencia neurológica para la teoría, y dada la evidente falta de coherencia conceptual, ¿por qué deberíamos aceptar esta teoría? ¿Por qué alguien lo consideraría siquiera? Volveré a las motivaciones ideológicas para aceptar una teoría que carece tanto de apoyo empírico como de coherencia teórica.
Otro error filosófico es el supuesto, común en el empirismo, de que los objetos tienen una incuestionabilidad inherente que percibimos pasivamente. El mundo, según este entendimiento, se organiza de forma natural, y somos simplemente máquinas diseñadas para detectarlo y adaptarnos a él. Desde Heidegger, el problema con esta concepción debería ser demasiado obvio para necesitar explicación, pero lo haré, brevemente, de todos modos. Metzinger asume que nuestra percepción de los objetos en el mundo está relacionada con un modelo del sí-mismo erróneo, pero que los objetos como tales están simplemente dados. Es decir, podemos estar equivocados acerca de cómo puede sernos útil un objeto, pero siempre estamos viendo la cosa como ocurre naturalmente, siempre “tallando la naturaleza en sus articulaciones”, en nuestras percepciones de ella. Podemos tener diversos grados de detalle en nuestra percepción, pero los objetos discretos que percibimos son objetos “de su propio lado”, por así decirlo. Toda percepción es la acumulación de “información”: “información compleja perteneciente a las relaciones dinámicas sujeto-objeto puede ser extraída de la realidad y utilizada para un procesamiento posterior selectivo y flexible” (4, énfasis añadido). La “perspectiva en primera persona” siempre está “tratando de dar descripciones detalladas y claras de los fenómenos que son el objetivo” (5), y las limitaciones en esto están siempre en el “nivel neurobiológico” (5). En un ejemplo reveladoramente kantiano, Metzinger explica que cuando miramos “un paisaje hermoso” podemos lograr un “todo integrado que emerge brevemente” (15). Kant asume que la apreciación estética de un paisaje es evidencia de que nuestras percepciones sensoriales están alineadas correctamente con nuestros conceptos, que estamos percibiendo el mundo correctamente y, por lo tanto, estamos pensando correctamente, y que se ajustan correctamente al mundo. Si no percibimos como estéticamente agradable lo que generalmente se percibe como bello, esto es una indicación de un error en nuestro pensamiento o sentidos. La teoría de Metzinger depende en gran medida de esta estética kantiana de lo bello, destinada a fomentar la estabilidad política y la aceptación del sistema social existente y patologizar cualquier descontento — volveré sobre este punto más adelante.
El problema con esta suposición de una “realidad” que detectamos en la “información” perceptiva es que simplemente no se corresponde de ninguna manera con la forma en que las personas realmente viven e interactúan en el mundo. Como dice Andrew Collier, el empirismo “puede tomar la experiencia en sí misma como una autoridad por encima de la crítica, sin darse cuenta de la forma en que la experiencia puede confirmar nuestros prejuicios, ya que podemos ver lo que nos han enseñado a ver”(72, énfasis añadido). La belleza de un paisaje es una percepción aprendida. De hecho, muchas más de nuestras percepciones del mundo se aprenden en el lenguaje y las prácticas sociales —incluidas incluso las percepciones visuales y las sensaciones del gusto y el olfato. El modelo de Metzinger insiste muy poderosamente en un sujeto atomista que percibe correctamente el mundo, con posibles errores o límites en nuestra biología evolutiva. No puede considerar en absoluto el papel de las formaciones sociales en la producción del sujeto.
Esto lleva al problema final que discutiré aquí: la ridículamente ingenua teoría del lenguaje. Para Metzinger, todos desarrollamos un “lenguaje privado” junto con nuestro modelo de nosotros mismos, y luego, una vez que hemos desarrollado este sí-mismo (ilusorio) y el lenguaje (determinado neurológicamente), somos sujetos atomistas completos que pueden entrar en relaciones sociales y “la transición de la evolución biológica a la cultural” (31) comienza. Como explica Metzinger, el proceso se inicia con el “procesamiento por mecanismos subsimbólicos como la atención o la memoria implícita”, avanzando gradualmente hasta la “formación de conceptos, la metacognición y el reporte verbal” (6). Estas percepciones están “totalmente determinadas por las propiedades de su cerebro” (24), e incluso el sentido de “sí-mismo” que desarrollamos es un concepto empírico y biológicamente determinado, nunca construido socialmente. Metzinger afirma que su teoría es “verdaderamente radical” porque afirma que “no existen cosas como sí-mismos en el mundo” (24). El sí-mismo es sólo un error que la conciencia trascendente (que no existe) comete cuando confunde el “modelo del sí-mismo” biológicamente determinado con su propia imagen espejo.
Una vez más, esta noción de la adquisición del lenguaje es probablemente demasiado absurda hoy en día como para que sea necesario señalar el error, pero lo haré de todos modos. Claramente, no producimos un lenguaje a partir de disposiciones perceptivas predeterminadas neurológicamente. Para cualquiera que hable un idioma, debería ser obvio que entramos en un idioma preexistente debido a nuestras experiencias sociales, no a predisposiciones neurológicas. Sin embargo, esta teoría del lenguaje es requerida por la Teoría de la subjetividad del modelo sí-mismo. Si el lenguaje fuera producido socialmente, podría ser el resultado de formaciones sociales y un lugar de lucha social, y esto requeriría que busquemos la mente y el sujeto en las formaciones sociales en lugar de en el cerebro, como en las metáforas informáticas de la ciencia cognitiva.
Solo he ofrecido una indicación superficial de los errores más flagrantes de la teoría de Metzinger. Aún así, debería ser suficiente para hacer que cualquiera se pregunte por qué alguien se vería engañado por esto y lo aceptase. De hecho, tengo que admitir que al escribir esto me siento un poco como alguien que está ofreciendo argumentos científicos contra la existencia de las hadas, ya que yo personalmente no conozco ningún académico en los EE.UU. que sí tome a Metzinger en serio. Sin embargo, parece que varios de los participantes de este blog piensan que él tiene algo importante que decir, por lo que ofrezco una breve explicación de por qué creo que darle seria atención a Metzinger es un error. Procederé, ahora, a explicar las implicaciones ideológicas del proyecto de Metzinger y trataré de explicar por qué podría ser atractivo a pesar de la ausencia total de apoyo empírico o de coherencia teórica.
Función ideológica de la teoría
Una vez más, utilizo el término ideología en el sentido althusseriano. Una ideología no es un error, ni una ilusión, ni un engaño, ni un truco, ni una “falsa conciencia”. Una ideología es una creencia incrustada en una práctica que funciona para reproducir las relaciones de producción existentes. La ideología son nuestras relaciones con nuestras relaciones de producción, la forma en que experimentamos nuestra existencia en el mundo, y por eso es necesariamente muy real, con poderes causales reales. Sin embargo, no es “real” de ninguna manera independiente-de-la-mente. Si bien la existencia de los planetas y las estrellas que componen nuestro sistema solar son completamente independientes de la mente, en el sentido de que continuarían existiendo independientemente de si hubiera algún ser consciente que supiera sobre ellos, nuestras ideologías dejarían de existir si nosotros dejásemos de existir. Esto no las hace menos reales. Estados Unidos es una entidad muy real, con poderes causales reales, pero es completamente ideológica; en este sentido, por ser dependiente de la mente, dejaría de existir si no quedara gente que creyese en ello y siguiera sus leyes, y funcionara en reproducir el sistema económico capitalista global.
Pero por supuesto, la ideología puede basarse en el error y puede requerir engaño. Sin embargo, no es necesario. Quizás el peor tipo de error es cuando un concepto ideológico se confunde con una verdad científica. La idea de que el “trabajo duro” es bueno es un concepto ideológico — no se puede “probar” que es falso, porque es cierto en la medida en que creemos en él, y que obtenemos algún beneficio y satisfacción al hacer lo que se considera “trabajar duro” en nuestra cultura. Sin embargo, si afirmamos que la virtud del trabajo duro es una necesidad “natural” de la especie, que es un concepto que es verdaderamente independiente de nuestra construcción cultural particular del “trabajo” y la experiencia subjetiva de satisfacción, estamos intentando cosificar una ideología y engañar a la gente, incluyéndonos a nosotros mismos. Siempre que una ideología requiera engaño o error, siempre que pueda ser perpetuada solo limitando el conocimiento o requiriendo la creencia en una falsedad, es una apuesta segura de que es una ideología opresiva y que no está en nuestro mejor interés perpetuarla.
¿Cómo podría funcionar la teoría de Metzinger como ideología? Claramente requiere tanto ignorancia como error, por lo que es probable que sea una ideología que no aceptaríamos ni participaríamos de buena gana si fuéramos conscientes de ello. Consideremos algunas de las posibles funciones ideológicas que podría cumplir esta teoría.
Quietismo político: Como sugeriría el mismo ejemplo estético kantiano mencionado anteriormente, una función de la teoría parecería ser producir sujetos que buscasen ajustarse al sistema social existente, y nunca consideraran que sus dificultades resultan de ese sistema. Cualquier problema resultaría en algún error interno en la “representación” o procesamiento de la información, y la solución sería hacer ajustes a la máquina atomista que es el individuo humano hasta que pueda funcionar adecuadamente en cualquier rol que se le asigne. La mejor indicación de un funcionamiento adecuado, por supuesto, es una sensibilidad estética adecuada: la apreciación de un paisaje hermoso y la ausencia total de cualquier noción molesta sobre la construcción social del gusto, o de los paisajes, sería un indicio de que el sistema está funcionando bien. Una vez que esto ocurra, el alma atrapada en esta máquina se sentiría como en casa y la máquina misma parecería “transparente”; y, por supuesto, ese alma/conciencia podría ignorarse sin peligro.
Naturalizar las emociones: Reproduciendo la ideología romántica, Metzigner separa la emoción y el pensamiento, asignando al primero un estado “natural” y causal y sugiriendo que el segundo no tiene un poder causal real y puede cambiarse a voluntad (aparentemente a voluntad de la conciencia trascendente que no existe). Al hablar de la “información relacionada con el sistema”, afirma que existe un “grado de flexibilidad y autonomía en el manejo de los contenidos de la autoconciencia” (19). Las emociones son similares a las sensaciones corporales de dolor y hambre, ocurren naturalmente y son muy inflexibles, mientras que “los pensamientos son algo que ni siquiera se puede determinar… antes de ser dicho en voz alta o por escrito” (19). La sugerencia es que nuestras emociones no están influenciadas culturalmente, sino que son innatas, mientras que nuestros pensamientos son más efímeros y, en última instancia, no son realmente importantes en absoluto, ya que son el resultado de nuestras acciones, meros epifenómenos que nunca motivan la acción en sí mismos. No me molestaré en defender la posición de que las emociones son en gran medida construcciones culturales aquí; el punto es que esta suposición de que las emociones particulares que tenemos son naturales y motivadoras reifica nuestra ideología existente. Además, Metzinger simplemente asume sin siquiera sentir la necesidad de argumentar que el pensamiento no puede motivar la acción, que es impotente y un mero epifenómeno.
Para ofrecer sólo una posición contrastante, Spinoza sostiene que las emociones en realidad son pensamientos, son simplemente pensamientos que son “inadecuados” o imprecisos y, por lo tanto, conducen a dificultades para actuar en el mundo. El pensamiento claro y correcto, por otro lado, puede motivar nuestras acciones (hacemos las cosas por razones que tenemos en mente, no solo por sentimientos en nuestro “instinto”), y puede conducir a acciones más acertadas y correctas, siempre que participar en un colectivo que produce ideas correctas (sobre este argumento, ver Balibar, Spinoza and Politics, particularmente el capítulo 5). La naturalización de las emociones y la reducción del pensamiento de Metzinger a epifenómenos funciona, una vez más, para cosificar nuestra ideología existente; más preocupante aún, sugiere que sólo las ideas imprecisas e inadecuadas son ideas motivadoras y “verdaderas” y, por lo tanto, sólo podemos estar motivados por una ideología que distorsiona la realidad. Este punto en particular podría desarrollarse de manera más rigurosa, utilizando el libro Ser Nadie de Metzinger, pero no estoy seguro de que sea necesario, pues Metzinger no es considerado tan en serio realmente por el pensamiento dominante; lo ofrezco aquí solo para indicar el problema.
Atomismo y propiedad privada: Como ya he señalado, Metzinger tiene un concepto completamente atomista de la mente humana, en el que cada conciencia individual es producida por la interacción de un cuerpo individual con la “información” en el mundo, y solo una vez que el cerebro ha producido una conciencia y un lenguaje privado hacen que el individuo interactúe con otros individuos. Junto con este atomismo absoluto, asume la ocurrencia completamente natural y biológica de la “propiedad fenoménica” aún más importante en toda la explicación funcionalista del sujeto: “La propiedad de lo mío [mineness] (también llamada a menudo el ‘sentido de propiedad’)”(19). La creencia errónea de que tenemos una conciencia privada que no está en absoluto construida socialmente es un error central de las formaciones sociales capitalistas, que conduce a la frustración y al sufrimiento en nuestra vida cotidiana. “La conciencia privada y la conciencia mistificada van de la mano”, explica Henri Lefebvre en Crítica de la vida cotidiana, vol. I, “reforzándose y afianzándose mutuamente cada vez más como consecuencia de inestabilidades que tienen su origen en la vida real” (153). Metzinger coloca el concepto de conciencia atomista en la categoría de hecho científico (realmente es producida de manera completamente individual de acuerdo con la necesidad neurológica), y el concepto ideológico de “propiedad privada” se convierte simplemente en un error necesario, uno que debemos tener porque es necesario para el funcionamiento de todo el modelo: ella “agrupa [las] diferentes formas de contenido fenoménico”(19). Lefebvre, de nuevo, explica la importancia ideológica de este emparejamiento de nuestra existencia y la propiedad: “Bajo los regímenes capitalistas, ‘existir’ y ‘tener’ son idénticos … Y esta situación no es teórica … es una ‘absolutamente desesperada’ realidad; el hombre que no tiene nada se encuentra ‘separado de la existencia en general’”(155). Metzinger simplemente toma esta formación social capitalista por una verdad científica eterna.
Mistificación estructural: Quizás lo más importante es, que si la teoría de Metzinger fuera ampliamente aceptada, produciría una disciplina que funciona para producir un cierto tipo de “conocimiento” mientras oscurece y previene la producción de otros tipos de conocimiento. Gary Potter utiliza el término “mistificación estructural” para denominar un par particular de conceptos contradictorios sobre la producción de conocimiento: “1) la producción y diseminación de conocimiento es una característica esencial de todos los sistemas educativos; y 2) la ofuscación de la producción de conocimiento y la restricción (y en ocasiones, la prevención total) de la difusión del conocimiento son características esenciales de los sistemas educativos”(134). El punto es que la mistificación no funciona impidiendo la producción de conocimiento, sino insistiendo en que un tipo de conocimiento es el “tipo correcto” a producir, y por lo tanto enmarcando el problema en ciertas formas disciplinarias que funcionarán exactamente para evitar que el problema se resuelva alguna vez. Si el estudio de la estructura del sujeto se prosiguiera en la forma en que Metzinger quiere que lo hagamos, buscaríamos los “correlatos neuronales” que él está seguro, a pesar de su propia admisión de una ausencia absoluta de evidencia, que algún día se encontrarán. Intentaríamos determinar a qué tipo de percepciones y emociones debería estar expuesto un sujeto para producir el tipo correcto de comportamiento en el mundo. Pero no habría disciplina en la que pudiéramos considerar las formaciones sociales que en realidad dan lugar a nuestra “mente”, por lo que no habría forma de examinar cómo podríamos cambiar esas formaciones sociales para reducir el sufrimiento o, para decirlo de manera más positiva, para aumentar nuestra capacidad para interactuar y disfrutar del mundo y de los demás.
El objetivo final del proyecto de Metzinger, sugiero, es enmarcar el problema de tal manera que sea completamente imposible ver esto con claridad, y mucho menos resolverlo. De esta manera, opera para asegurar la reproducción de las relaciones de producción existentes, y evitar cualquier producción de conocimiento sobre esas relaciones y sus efectos opresores. Y entonces debemos, como lo hace Metzinger, recurrir a la afirmación de que “ciertos aspectos de la conciencia son inefables” (The Ego Tunnel, 9).
Observaciones finales
Lo que he ofrecido en este ensayo breve e informal no es una crítica exhaustiva de la teoría de Metzinger. Tal crítica requeriría que rastree estos errores a través de todo su sistema, señale todos los otros muchos errores que contiene el sistema y demuestre que son errores incuestionablemente fatales, que no pueden superarse sin rechazar todas las premisas fundamentales. Personalmente, no creo que el trabajo de Metzinger merezca el tiempo o el esfuerzo que se necesitaría para hacer este tipo de crítica; simplemente no es lo suficientemente popular o lo suficientemente “convincente” para dedicarle tiempo.
En cambio, lo que he ofrecido es una mera indicación de los errores más obvios y dañinos, y la función ideológica que podría cumplir tal proyecto. Espero que cualquiera que pueda ser engañado o confundido por la “Teoría de la subjetividad del modelo del sí-mismo” de Metzinger sea capaz de ver estos errores en el resto de sus escritos y pasar a tipos más productivos de trabajo intelectual.
¿Podemos ahora poner fin al debate de Metzinger, amigos?
Ensayo de Metzinger “Précis: No ser nadie”:
http://www.philosophie.uni-mainz.de/Dateien/beingnoone2.pdf
Algunas críticas breves de Metzinger:
Sonja Rinofner-Kreidl: “Los límites del representacionalismo: una crítica fenomenológica de la teoría del automodelo de Thomas Metzinger”. Synthesis Philosophica, 40 (2/2005) págs. (355–371).
Hamish Thompson: “Revisión de no ser nadie: la teoría de la subjetividad del modelo propio “. Ensayos de filosofía , 6 (1/2005) http://commons.pacificu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1202&context=eip
Lynne Rudder Baker: “El naturalismo y la perspectiva en primera persona” http://people.umass.edu/lrb/files/bak07natM.pdf
Lynne Rudder Baker: “¿El naturalismo se basa en un error”. American Philosophical Quarterly 48.2 (2011): 161-173. http://people.umass.edu/lrb/files/bak07natM.pdf
Obras citadas
Balibar, Étienne. Spinoza y la política. Londres: Verso, 2008.
Collier, Andrew. Realismo crítico: una introducción a la filosofía de Roy Bhaskar. Londres: Verso, 1994.
Lefebvre, Henri. La crítica de la vida cotidiana: Introducción (Vol. I). Londres: Verso, 2008.
Potter, Garry. “Poder y conocimiento: una contradicción dialéctica”. Journal of Critical Realism. 9.2 (2010): 133-154.
Strawson, Galen. La conexión evidente: Hume sobre la identidad personal. Oxford: Oxford University Press, 2011.
Una llave de Locke a Descartes