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Tomando Anatman en pleno y ​​ la ética de la verdad de Śāntideva

Tom Pepper

Al castellano: La inteligencia artificial y Non Lavoro

https://faithfulbuddhist.files.wordpress.com/2013/11/taking-anatman-full-strength.pdf

 

Probablemente no haya ningún concepto budista que haya causado más debate, confusión y malentendidos que el concepto de anatman. Todo el mundo parece querer afirmar su fidelidad a esta enseñanza budista central, pero nadie está igualmente ansioso por aceptar todas las implicaciones de lo que llamaré un anatman en pleno. Es demasiado preocupante, por una multitud de razones, aceptar la posibilidad de que los primeros budistas realmente quisieran decir que no hay atman en absoluto, de ningún tipo. Es así que tenemos una gran cantidad de versiones diluidas y más apetecibles de anatman, que siempre resultan en colar algún tipo de atman con otro nombre. La implicación de esto, argumentaré, es la eliminación completa de cualquier posibilidad de que el pensamiento y la práctica budistas puedan funcionar para disminuir el sufrimiento en el mundo, es la destrucción completa del camino del bodhisattva.

Al escribir esto, quiero dejar claro que no escribo como estudioso del budismo, sino como budista practicante; como tal, mi interés no está en que pueda probar lo que probablemente algún concepto budista signifiase para una escuela de budismo en particular en un momento determinado. Aunque considero valioso ese trabajo, no es el tipo de cosas en las que estoy involucrado aquí. Mi interés no está en lo que se ha pensado que es la naturaleza de la realidad, sino en lo que esa naturaleza es realmente; me preocupa menos lo que se ha hecho para lograr la liberación en el pasado que lo que podemos hacer para lograrlo hoy.

Permítanme comenzar definiendo lo que entiendo por anatman en pleno. Luego procederé a sugerir una tipología de la versión diluida más común. Luego, argumentaré brevemente que solo un anatman en pleno puede dar sentido a los conceptos de karma y renacimiento y, finalmente, que solo una vez que los tres conceptos se comprendan juntos, podremos llegar a una ética budista que realmente funcione en reducir el sufrimiento de los seres sintientes.

Tomo el término atman como referido a la noción, común en la época del Buda histórico, de una fuerza vital, conciencia o alma[1] trascendente-al-mundo, esencial e inmutable. Este atman a veces se entendía como una sola entidad totalizadora de la que todo ser vivo es parte; en otros textos, parece que había múltiples “almas” individuales, que se entendían como eternas e inmutables. La enseñanza de anatman, entonces, puede entenderse como una afirmación de que no hay conciencia eterna e inmutable, fuerza vital o alma, singular o plural, nada que pueda escapar de este mundo surgido dependientemente y continuar en la dicha eterna. En cambio, el único tipo de sí-mismo que tenemos es un sí-mismo surgido de manera dependiente, completamente causado por las condiciones para su existencia. El anatman en pleno, entonces, no dice que no tengamos un “sí-mismo”, que el sí-mismo sea una mera ilusión o que no exista. Más bien, tenemos un sí-mismo, es real y tiene poderes causales reales, pero es impermanente, construido por las condiciones de su existencia, puede cambiar, llegará a su fin y es completamente no-dualista, radicalmente inmanente al mundo material.

Traducir anatman como no-sí-mismo, entonces, probablemente lleve a confusión. Ciertamente tenemos un sí-mismo, y es único, real y puede actuar en el mundo. Es tan real, y de la misma manera, como una silla o como el sistema legal de los Estados Unidos. Todas esas cosas existen y pueden servir para propósitos, ya sean útiles u obstructivos. Todas pueden cambiarse o eliminarse y, lo que es más importante, no tienen una “naturaleza esencial” ni una “forma ideal” que manifiesten. Simplemente surgen de causas y condiciones, y dejarán de existir una vez que esas causas y condiciones dejen de existir. Parece que lo difícil de aceptar para la mayoría de los budistas es que la conciencia surge de causas y condiciones, y es impermanente, exactamente y de la misma manera como lo son nuestros cuerpos físicos, exactamente de la misma manera como lo son los hongos o los topes de las puertas. Toda la existencia colectiva de la conciencia humana ha ocurrido sólo porque sucedieron las causas para que ocurriese, y una vez que terminemos de hacer que el planeta sea inhabitable para la vida humana, dejará de existir por completo.

Me parece que es la renuencia a aceptar esta enseñanza fundamental del budismo primitivo, la contingencia radical y la impermanencia de la conciencia, lo que ha llevado a una gran cantidad de versiones diluidas de anatman que son mucho más fáciles de tragar. La mayoría de la gente no parece tener problemas para aceptar que la enseñanza budista de la impermanencia aplica a su cuerpo, a sus seres queridos, a su casa, a la tierra – pero la delimitación está en la impermanencia de su conciencia. Planeo argumentar que solo aceptando esta realidad podemos dejar de sufrir. Además, argumentaré algo que inicialmente puede parecer paradójico (pero, en última instancia, no lo es): solo aceptando un anatman en pleno podemos dar sentido a los conceptos de renacimiento y karma, y ​​ver nuestra obligación de dedicar nuestras vidas a hacer el mundo mejor para los demás.

Primero, quiero esbozar lo que considero que son las cuatro versiones más comunes del anatman diluido, para aclarar lo que implica mi comprensión de anatman y comenzar a demostrar por qué es que cualquier cosa que no sea un anatman en pleno falla en mostrarnos el camino para acabar con el sufrimiento. No citaré, ni nombraré, a los proponentes de estas diversas versiones diluidas de anatman, para evitar defensivas y sutilezas innecesarias. Muchos budistas occidentales alternan entre éstas o producen varias combinaciones de ellas. Mi objetivo en este ensayo no es la crítica académica, sino la propuesta de una comprensión particular de conceptos importantes. Por esta razón, no he ofrecido ninguna garantía textual para mi comprensión de anatman: si bien sería bastante fácil presentar dicha garantía, mi punto es que es igualmente fácil encontrar pasajes en textos budistas que presenten lo que yo llamo anatman incompleto o diluido. El punto no es determinar qué posición tiene el mayor número de adherentes, sino qué posición es fiel a la forma en que el mundo realmente es. Mi argumento es que cualquier posición que nos obligue a negar o ignorar la forma en que el mundo es en realidad, siempre conducirá al sufrimiento.

Cuatro tipos de Anatman incompleto

Una de las traducciones más comunes de anatman en el budismo popular es la ausencia-de-ego. La traducción en sí indica ya cómo es que esta versión de atman se hace más aceptable para una audiencia popular. Con base en el sentido de  lenguaje común de la palabra ego, se entiende que anatman significa que no debemos pensar demasiado en nosotros mismos, que no debemos ser orgullosos, vanidosos o narcisistas. “Ego” se utiliza con la conveniencia de fusionar dos conceptos diferentes y de transformar un concepto filosófico en uno ideológico.

Por un lado, el “ego” es un sentido del sí-mismo construido socialmente y que cumple una función. El ego, en el sentido psicoanalítico del término, es un constructo que nos permite operar en el mundo con mayor facilidad (la mayor parte del tiempo), pero, para Lacan en particular, es un error o un “desconocimiento” cuando erróneamente creemos que es el núcleo real de nuestra subjetividad. Es decir, cuando cometemos el error de creer que nuestro ego tiene agencia, que es el locus de nuestra subjetividad, podemos meternos en problemas. No siempre nos meteremos en problemas, y para muchas personas este error de  de reconocimiento funcionará bien, y seguirán sus vidas de silenciosa desesperación atrapados en un delirio común. En este sentido, existe una conexión entre anatman y ego, porque el objetivo de comprender anatman incluiría comprender que el ego es una construcción, que no es permanente y no es el verdadero lugar de nuestra agencia. Esto no significa que debamos vivir “sin” un ego, o que el ego no exista realmente. Existe, es útil para nosotros en el mundo y no podemos funcionar sin él y no deberíamos intentarlo tampoco. No queremos vivir “sin ego”, sino simplemente reconocer la verdadera naturaleza del ego. Uno puede, sin embargo, creerse que no tiene ego en este sentido, y todavía estar completamente apegado a la idea de que uno tiene un “sí-mismo verdadero” más profundo o una naturaleza esencial que es diferente o más profunda que el “ego” socialmente construido.

El término “egoísta”, por supuesto, comúnmente significa pensar demasiado en uno mismo, exagerar las buenas cualidades de uno mismo, o incluso arrogancia en el verdadero sentido del término (asumir que uno tiene la razón y rehusar  considerar evidencia de lo contrario). Eliminar estas cosas puede ser valioso, pero esto no es lo que significa el término anatman. Es perfectamente posible ser humilde, pensar mal de uno mismo y considerar siempre todas las pruebas posibles, y aún creer en la existencia de un “sí-mismo” medular, eterno e inmutable.

Esta traducción de anatman ha sido ideológicamente muy útil para el budismo occidental. Permite que el budismo se torne completamente quietista políticamente, ya que se presta para decir que cualquiera que intente cambiar algo en el mundo está afirmando su ego y, por lo tanto, es un mal budista. También encaja bien con las ideas cristianas de humildad y mansedumbre. Y tal vez lo más importante es que ampara al relativismo posmoderno, porque cualquiera que intente defender cualquier verdad puede ser acusado de egoísta y, por lo tanto, de no comprender la verdad budista fundamental. Finalmente, por supuesto, ampara al apego a la creencia en un atman, porque lo único que debemos creer que no existe es exactamente lo único que existe: podemos estar convencidos de que el sí-mismo  socialmente construido es una “mera ilusión”, y que tenemos un sí-mismo  trascendente al mundo que no se ve afectado por nada de lo que el “ego” ilusorio hace en el mundo. De esta manera, anatman sirve para darnos permiso para participar en sistemas sociales opresivos y destructivos, con la confianza de que estas acciones inmorales no pueden tocar nuestro “sí-mismo verdadero”.

Esto nos lleva a la segunda versión diluida de anatman. Es común escuchar, a menudo respaldado por citas cuidadosamente editadas del canon Pali, la idea de que anatman significa que mi cuerpo, mis pensamientos, mis hábitos, mi trabajo, mis emociones, etc., “no son mi sí-mismo”. Esto, desafortunadamente, es  exactamente al revés. ¡El asunto del concepto de anatman es que estas cosas son exactamente el único tipo de sí-mismo que tenemos! La típica técnica de meditación de “notar” nuestros pensamientos y luego “dejarlos ir”, entonces, solo sirve para crear la ilusión de que tenemos algún tipo de “sí-mismo verdadero” más profundo que puede observar estos pensamientos pasivamente a medida que van y vienen, desapegado e indiferente por ser completamente ajeno a tales trivialidades. En cambio, deberíamos tratar de reconocer que nuestros pensamientos, nuestras acciones, nuestros roles sociales son exactamente lo que el sí-mismo es, y la única forma de cambiar el sí-mismo para mejor es pensar, actuar y cambiar los roles que asumimos en el mundo. Comprender anatman debería llevarnos a aceptar que el sí-mismo es impermanente, construido en estructuras sociales y cambiable. El sí-mismo convencional es el único tipo de sí-mismo que tenemos. Esto no lo hace menos real, no lo convierte en una “mera ilusión”, como a menudo escuchamos que nos dicen los maestros budistas. Un muro es impermanente, cambiante y construido dentro de un sistema social humano, pero ciertamente no es una mera ilusión.

Esto no quiere decir que no haya ilusiones ni errores. La creencia errónea de que podemos “presenciar” nuestros pensamientos desde un “sí-mismo verdadero” no construido, por ejemplo, es uno de esos errores. Hay una práctica social real en acción aquí, por supuesto; es la práctica social del retiro o del taller de meditación en el que hacemos esto. Es decir, el “verdadero sí-mismo” que creemos que está observando a este sí-mismo construido es simplemente un sí-mismo construido distinto, uno que ahora estamos confundiendo con una entidad permanente y no construida, pero que está construido por nuestra práctica budista. Este “verdadero sí-mismo”, entonces, es un error y una ilusión, porque es una entidad construida de la que estamos erróneamente convencidos de que no es construida. La práctica de construir esta ilusión, por supuesto, cumple la función ideológica de ayudarnos a evitar el desagradable esfuerzo de pensar, actuar y cambiar nuestros roles sociales, esfuerzo que tendríamos que hacer para reducir el sufrimiento para nosotros y los demás. (Mi argumento será, en última instancia, que una vez que entendamos  anatman completamente, este esfuerzo ya no será tan desagradable.)

La tercera y cuarta comprensión parcial de anatman adoptan un enfoque ligeramente diferente. Las dos primeras versiones quieren aceptar que no hay sí-mismo, sino que creen que aceptar esto significa que debemos deshacernos del sí-mismo convencional, y así terminar asumiendo la existencia de algún tipo de atman sin reconocerlo. Los dos segundos simplemente afirman la existencia de un atman, definiéndolo exactamente de la misma manera que el atman que se rechaza en los primeros textos budistas, pero insisten en que si simplemente se niegan a llamarlo atman, entonces no es un atman. Este es el enfoque que dice que hay una “sí mismo verdadero” o una “gran mente” o una “conciencia sustrato”, algún tipo de conciencia sin un objeto, que puede percibir el mundo “puramente” sin ninguna cognición. En el instante de esta percepción del mundo “pura” y libre de pensamientos, uno logra el reconocimiento de la conciencia eterna que sobrevivirá a este mundo. Este, por supuesto, es exactamente el concepto vedántico de atman, y es exactamente lo que el Buda argumentaba que no existe y que debemos reconocer que no existe para terminar con nuestro sufrimiento. No es de extrañar, entonces, que tantos de los budistas occidentales que buscan esta “percepción pura” (inexistente y por ende imposible) y tratan de experimentar la “conciencia sustrato” sigan tan insatisfechos e infelices, y finalmente se rindan; no es de extrañar, también, que tantos maestros budistas que están lo suficientemente engañados como para creer que han experimentado esto y que pueden enseñárselo a otros estén sumidos en escándalos.

Lo que distingue a estos dos (mal)entendimientos de anatman es simplemente si el atman al que no llaman atman es múltiple o singular. Para la mayoría, la conciencia pura que está atrapada en el cuerpo fenoménico por la maraña del pensamiento conceptual es múltiple, cada individuo tiene su propia conciencia sustrato y su karma individual. Así, uno puede lograr la liberación en el retiro solitario del mundo. Sin embargo, existe una posición que sostendría que lo que anatman realmente quiere decir es que no tenemos estos atmans individuales, que no tenemos  almas individuales y separadas, sino que todas son parte de un alma colectiva trascendente al mundo. En esta versión, una vez que reconocemos que todos somos parte de un gran alma, podemos despertar en grupo – pero aún así, solo mientras reconozcamos que nuestros pensamientos, emociones, acciones, etc., no son parte de este eterno no-atman. Anatman es entonces un nombre para esta cosa que es la definición misma del atman para el Vedanta, pero que, al negarse a llamarlo así, al llamarlo por lo opuesto de lo que es, se supone que creamos que se convierte en algo diferente – que de alguna manera se “seculariza”, que simplemente al negar su nombre se vuelve moderno o no supersticioso.

Por supuesto, la aceptación de nuestra propia mortalidad, nuestra impermanencia y relativa insignificancia en el universo, es sin duda la principal razón por la que siempre se ha dicho que el camino budista es tan difícil. La cooptación reaccionaria del budismo, por supuesto, siempre buscaría desviar esta dificultad a prolongados y exigentes períodos de entrenamiento y a estados místicos de conciencia que nadie vivo puede afirmar haber alcanzado. Al tratar de prevenir, en lugar de permitir, la transformación de las estructuras sociales hacia formas que pudieran prevenir el sufrimiento, el budismo institucional ha construido elaboradas prácticas que sirven exactamente para reforzar esta ilusión de un sí-mismo eterno y permanente. El conservadurismo en general depende considerablemente de algún tipo u otro de  esencialismo.

Además, podría uno pensar que en nuestra era completamente secular, cuando ya nadie es tan ingenuo como para creer en Dios o en un alma, sería más fácil iluminarse, no más difícil, de lo que parece haber sido en la época de el Buda. En los textos antiguos se da a entender que muchas personas se iluminaron, incluso sin alcanzar ningún poder sobrenatural o sin lograr alguna perfección de su carácter que los transformase en sabios carismáticos y paternales. Hoy en día, siendo la aceptación de nuestra impermanencia y relativa insignificancia parte habitual de la visión del mundo secular, ¿por qué sigue siendo tan difícil de alcanzar esta intuición  medular budista? Yo diría que, en parte, la razón radica justo en esta cosmovisión secular y científica, y en sus supuestos sobre los tipos de causas y condiciones particulares que dan lugar a la existencia de la mente.

Para comprender anatman en pleno, entonces, sugeriré que debemos considerar qué tipo de cosa es la mente y de qué depende su surgimiento.

Naturalismo sin atomismo

Mi sugerencia en esta sección es que no podemos empezar a comprender el pensamiento budista, a captar realmente la intuición necesaria para la liberación, hasta que comprendamos que la mente no está en el cerebro. El pensamiento, y por lo tanto la mente, no corresponde a un epifenómeno de la anatomía, la actividad o la capacidad del cerebro, ni se limita en modo alguno a ello. Quiero afirmar, además, que esto puede entenderse de una manera completamente naturalista, sin recurrir en absoluto a ningún tipo de dualismo, ni a ninguna idea de espíritu o alma.

Utilizo aquí el término “atomismo”, metafóricamente. La mayor parte de la gente ha asimilado lo suficiente de las representaciones populares de la teoría cuántica como para dejar de pensar en un universo compuesto de partículas elementales que interactúan en un vacío. Sin embargo, todavía pensamos en la mente de esta manera. Se piensa que cada individuo tiene una mente discreta, contenida en su cerebro y que interactúa con el mundo mediante la experiencia sensorial. Nos es posible aceptar que haya algunas disposiciones que son innatas, pero creemos que  la mente es el resultado de experiencias y recuerdos singulares. Este modelo de la mente es un supuesto casi universal en el pensamiento occidental desde el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke. Por supuesto, ha conducido a interminables dificultades, al perenne “problema mente/cuerpo” que, como se afirma comúnmente, nunca podrá resolverse. También ha llevado a una fascinación absurda por las imágenes cerebrales y la idea de que la iluminación puede detectarse en la densidad relativa de ciertas vías neuronales, sin mencionar las constantes afirmaciones respecto a que la meditación realmente funciona porque ésta cambia la forma del cerebro.

Cambiar la forma del cerebro, por supuesto, no siempre es algo bueno. Pero lo que es más importante, no tiene nada que ver con la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas. Si descubrieras mañana que tu cónyuge te ha estado engañando durante años, de seguro eso cambiaría tu comprensión de la verdadera naturaleza de tu realidad y tendría un impacto profundo en tus acciones en el mundo, pero no habría ningún cambio correspondiente en la morfología de tus vías neurales. El pensamiento no se mapea en el cerebro de ninguna manera, aunque, por supuesto, es dependiente del cerebro. Asumir que nuestros pensamientos surgen de las neuronas es análogo a suponer que una transmisión de radio surge de los cables y circuitos de una radio. El cerebro y la radio son causas necesarias, pero no suficientes, del pensamiento y de la transmisión radial.

Entonces, ¿dónde está la mente? Para responder a esta pregunta de manera clara y concisa, ofreceré una especie de relato “introductorio” a una posición teórica que, aunque está bastante bien establecida, no ha alcanzado un estatus popular. Dejaré de lado, por ahora, las referencias académicas y el debate, y simplemente ofreceré mi comprensión de esta postura en la que espero sea una manera accesible.

La mente, aunque depende del cerebro, no se puede reducir de ninguna manera al cerebro. Esto es cierto porque la mente, y por tanto el pensamiento, no tiene lugar completamente (y posiblemente no en su mayor parte) dentro de un cerebro singular, sino que tiene lugar en una estructura simbólico/imaginaria que incorpora o hace uso de múltiples cerebros para su existencia. Los conceptos simbólico e imaginario a los que me refiero forman parte del discurso lacaniano del psicoanálisis, del que daré aquí una breve y simplificada descripción.[2]

Lo simbólico es el “orden”, en términos de Lacan, del lenguaje y otros sistemas de comunicación significativa. El lenguaje siempre ocurre entre múltiples individuos, y volverse completamente humano es entrar en un sistema simbólico ya existente y así formar parte de una mente colectiva.  Nuestro cerebro debe, en cierto sentido, “sintonizar” con la mente que ya existe para convertirse en parte de la conciencia humana. El lenguaje, obviamente, no busca etiquetar el mundo – como si tratásemos de pegar etiquetas en cada cosa individual para así poder referirnos con dicha etiqueta al particular concreto en su ausencia. Debemos entender, en cambio,  el lenguaje en su función de crear categorías, abstracciones y de producir una interpretación del mundo que nos permita concebir cómo funcionan las cosas y lo que podemos hacer – tanto las cosas independientes-de-la-mente como las estructuras sociales son categorizadas e interpretadas en el lenguaje. A diferencia de Humpty Dumpty en A través del espejo, por supuesto, no podemos hacer que las palabras signifiquen lo que queramos que signifiquen. El significado de una palabra es siempre, siempre, negociado socialmente. Así el orden simbólico es siempre el lugar de una negociación en curso por la mejor interpretación del mundo, una que se adapte a las necesidades de la mayoría de los individuos corporales. No hay, entonces, pensamiento alguno, para un sujeto humano, fuera del lenguaje. No “pensamos” y luego tratamos de “encontrar las palabras” para decir lo que tenemos en mente; en cambio, solo podemos pensar en el lenguaje, y cuando nos quedamos “sin palabras” no se trata de un pensamiento que no podamos expresar, sino de  alguna experiencia que no podemos pensar simbólicamente.

El orden imaginario, luego, es el reino de la experiencia perceptiva y corporal, de nuestro sentido no-verbal del mundo, nuestros apegos a estructuras particulares de experiencia. Esto también es algo que se construye socialmente, que adquirimos de nuestra cultura y experiencias. Nuestro disfrute de ciertos tipos de música, ciertas comidas, paletas de colores, formas de sentarse, tipos de ropa, sentido del espacio personal, percepciones de lo atractivo, todo esto está en el orden de lo imaginario. Lo simbólico y lo imaginario interactúan, y se moldean mutuamente. Una experiencia perceptiva repetida puede hacer que, colectivamente, produzcamos un nuevo concepto simbólico, pero descubrir un nuevo símbolo, una nueva palabra o término que ya está en uso, también puede alterar la forma en que percibimos algo – como cuando de repente comenzamos a “notar” algo con mayor agudeza una vez que sabemos el término para ello. Aquí es importante tener en cuenta que nuestras sensaciones y percepciones no verbales siempre están construidas socialmente, y tan profundamente como nuestro lenguaje y conceptos. No existe jamás una “percepción pura de la realidad tal como es”, porque todas las percepciones están en el orden imaginario, y son por completo construidas socialmente. Intentar escapar del pensamiento y acceder a lo puramente perceptivo, como sugieren muchos maestros budistas, no es escapar de nuestra construcción cultural y ver lo definitivamente ulterior, sino abandonar la única oportunidad que tenemos de ver cuán culturalmente construidas son nuestras percepciones. Es solo porque hay dos órdenes, que a veces no se alinearán perfectamente, que podemos usar el lenguaje para comprender cómo es que nuestras sensaciones surgen de manera dependiente. Tratar de ir “más allá del pensamiento”, entonces, es exactamente lo opuesto al despertar: es la reificación absoluta de nuestra dependientemente surgida construcción del mundo, la confusión ilusoria de nuestra estructura imaginaria con la realidad independiente-de-la-mente. Es de vital importancia que evitemos esta reificación, porque solo la capacidad de reconocer la estructura simbólica/imaginaria como socialmente creada y cambiante es lo que puede permitirnos reducir el sufrimiento humano.

Una vez que entendemos la mente de esta manera, como un sistema simbólico/imaginario producido socialmente y que hace uso de múltiples individuos (incluyendo sus cerebros), el perpetuo problema mente/cuerpo de la filosofía simplemente se disuelve. No hay necesidad de explicar cómo es que una mente individual surge de un cerebro individual, porque no ocurre tal cosa. Un ser humano que nunca ha tenido contacto con otros humanos (el Mowgli de Kipling, por ejemplo) jamás tendría una mente en este sentido y no tendría la capacidad de despertar que hace al nacimiento como ser humano tan importante en el pensamiento budista. Somos únicos (al menos en este planeta) en la capacidad de utilizar sistemas simbólicos de comunicación, por lo cual somos la única especie capaz de escapar del determinismo de nuestra historia natural. El lenguaje es lo que nos permite iluminarnos. No discutiré aquí la omnipresente afirmación de que la verdadera iluminación requiere que nos salgamos del lenguaje, aparte de señalar que si este era el objetivo del Buda, se demoró muchísimo en afirmarlo.

Esta comprensión de las causas y condiciones de la mente es crucial para realmente captar el significado de anatman en pleno. Porque si anatman significa que tenemos “sí-mismos” muy reales, pero que estos sí-mismos surgen de manera dependiente, son impermanentes y corregibles, entonces el beneficio de captar el significado de anatman es que podemos ver exactamente cómo se construyen estos sí-mismos, cómo las estructuras sociales que los construyen contribuyen al sufrimiento, y cómo podemos actuar para cambiar esas estructuras y reducir el sufrimiento. Si anatman solo significara que este sí-mismo construido socialmente es una ilusión, y que cualquier sí-mismo construido socialmente inherentemente sufre, entonces el paso más lógico siguiente sería suicidarnos de inmediato. Sin embargo, dado que  anatman significa que no hay un alma, sí-mismo o conciencia trascendente de ningún tipo, sino que sólo este sí-mismo construido socialmente existe, la respuesta obvia, la única respuesta que tiene sentido, es la acción social. No podemos mejorar el sí-mismo sin mejorar el sistema simbólico/imaginario colectivo del que éste  forma parte. Intentarlo es tan inútil como esperar que una estación de radio en particular reproduzca una canción diferente en mi radio de la que suena en la de los demás.

Hay, por supuesto, diferentes estaciones transmitiendo en el aire (quizás llevando la metáfora demasiado lejos), y hay múltiples mentes colectivas, múltiples sistemas simbólicos/imaginarios en la tierra, e incluso en toda ciudad o pueblo. Podemos, hasta cierto punto, elegir a qué mente colectiva pertenecer, pero no podemos simplemente negarnos a pertenecer a alguna (ni siquiera un ermitaño está completamente fuera de alguna subjetividad colectiva). El terror de la pérdida absoluta del individualismo que tantas veces impide que las personas consideren esta comprensión de la mente es infundado. No solo habrá siempre múltiples mentes colectivas, sino que puesto que una mente es un colectivo, requiere que múltiples individuos participen en su reproducción, y cada individuo debe necesariamente habitar un lugar singular en el sistema, teniendo una perspectiva y experiencias corporales singulares, o el sistema fallaría en adaptarse y crecer, fallaría en existir.

Este mecanismo particular para el surgimiento dependiente de la mente puede no ser aquel que se pueda encontrar en los primeros textos budistas, pero creo que de ninguna manera los contradice. Es nuestra explicación moderna simplemente, un discurso más familiar, con el cual explicar cómo la mente ocurre completamente dentro de las leyes de la naturaleza, cómo surge y piensa y cambia y crece, sin necesidad de recurrir a ningún tipo de entidad eterna o dualista. Conceptos como karma y renacimiento, entonces, pueden entenderse de manera completamente  naturalista. ¿Qué es el renacimiento sino la continuación del sistema simbólico más allá de la vida de un cuerpo individual que es una de sus partes? Si mi mente es simplemente parte de este sistema simbólico, ¿no sería obvio que debo preocuparme por el bienestar de todos los demás individuos en este sistema, y ​​también preocuparme por cómo funciona el sistema simbólico como un todo? Lo que hago en esta vida puede perpetuar, y así también remodelar, el sistema simbólico que continuará después de que este cuerpo individual ya no esté; mi mente, o la mente colectiva en la que participo, cargará con la consecuencias de lo que hago con este cuerpo individual. El karma y el renacimiento no son creencias místicas o primitivas, sino consecuencias perfectamente lógicas del surgimiento dependiente de la mente colectiva. Tomar anatman en pleno, lejos de eliminar la motivación para la acción moral, debería ser el mayor motivador de todos.

Finalmente, entonces, quiero volver al pensamiento del budista Madhyamaka Śāntideva, como ejemplo de un pensador budista que tomó anatman en pleno y ​​sacó de él la conclusión de que todos estamos obligados a seguir el camino del bodhisattva.

Ética de la verdad de Śāntideva

La lectura común, la lectura “obvia”, del Bodhicaryavatara de Śāntideva es que propone una ética de la virtud: debemos perfeccionar nuestras capacidades de generosidad, tolerancia, etc., con el fin de ser mejores bodhisattvas, para mejorar nuestra capacidad de producir las condiciones para la liberación de todos los seres sintientes.[3] Sin embargo, esta lectura plantea algunas dificultades, entre las cuales destaca que todo el tratamiento de los paramitas de dana y sila consta de dos versos (5. 10-11).[4] Además, la sugerencia de Śāntideva para perfeccionar estos paramitas se aleja del cultivo de hábitos o disposiciones que se esperarían de una ética de la virtud. En ambos casos, sugiere que la virtud es perfeccionada una vez que se logra la “actitud mental”. No es necesario desarrollar el hábito o el rasgo del carácter de la generosidad a través de la práctica; solo necesitamos alcanzar la comprensión correcta para ser verdaderos bodhisattvas.

No es de extrañar, entonces, que se preste mucha más atención a las perfecciones de dhyana y prajna, meditación y sabiduría. Para Śāntideva, el despertar es algo que se hace con la mente, con esfuerzo mental, no desarrollando hábitos virtuosos. Como ha dicho Paul Williams, para Śāntideva “el camino espiritual no es uno de sentimientos confortables y de aceptación. Es profundamente incómodo, y una de las causas de esa necesaria incomodidad es la búsqueda persistente de la verdad mediante el uso y no la negación de nuestras facultades críticas” (“Introducción general”, xxv). El objetivo, para Śāntideva, jamás es escapar del “pensamiento discursivo” en los estados meditativos; más bien, como explican Crosby y Skilton, Śāntideva fomenta el cultivo de la “primera absorción meditativa, donde el pensamiento discursivo todavía es posible” para “participar en el pensamiento discursivo de la meditación introspectiva” (77). A diferencia de la gran mayoría de los budistas occidentales de hoy, en la época de Śāntideva se entendía que el pensamiento intenso y riguroso era el medio para despertar.

Hay dos razones que explican esta diferencia, ambas relacionadas con la aceptación de Śāntideva de una versión en pleno de anatman. La primera es que Śāntideva no comprende la mente en el sentido atomista común en el pensamiento occidental (y, yo diría, también en la mayor parte del pensamiento oriental). Śāntideva asume que la mente ocurre en una práctica colectiva, y el hecho de no comprender este  supuesto ha conducido a la mayoría de las dificultades en la comprensión el texto de Śāntideva. Por ejemplo, Paul Williams, en Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra, afirma que Śāntideva ha “destruido el camino del bodhisattva” porque la necesidad de ayudar a todos los seres no se sigue de su supuestos de la naturaleza del “sí-mismo” convencional. El argumento de Williams es que Śāntideva niega que los sí-mismos convencionales no existan, que sean meras ficciones, errores conceptuales, y que, por lo tanto, el “deber ser” del altruismo [unselfishness; no-sí-mismo] simplemente no se sigue del “es” de anatman” (Studies 111). Pero esta es una malinterpretación de la suposición fundamental de Śāntideva. Él está asumiendo, más bien, que el sí-mismo convencional es lo único que existe, que no hay realidad “última” excepto la verdad de la convencionalidad de la realidad dependientemente surgida. La razón por la que esto es tan difícil de entender en Śāntideva es porque él, de hecho, sí asume que la idea de un sí-mismo  atomista es un error, un error conceptual. El sí-mismo convencional existe sólo en una mente colectiva.

Así es como debemos entender el pasaje clave del Capítulo 8 de el Bodhicaryāvatāra, versículos 90-91:

90 Al principio, uno debe meditar intensamente sobre la igualdad de uno mismo y otros como sigue: “Todos experimentan igualmente sufrimiento y felicidad. Debería cuidarlos como lo hago yo conmigo”.

91 Así como el cuerpo, con sus muchas partes en su división en manos y otros miembros, debe protegerse como una sola entidad, así también debe protegerse este mundo entero que está dividido, pero indiviso en su naturaleza para sufrir y ser feliz.

Tendemos a pensar en la “igualdad” en el sentido moderno, occidental y legalista, como la equivalencia formal de múltiples entidades. Sin embargo, está claro que esto no es lo que Śāntideva tiene en mente. La palabra sánscrita para igual, samanya, también tiene el significado de “conjuntamente o en común”. Este sentido de igualdad es bastante diferente al nuestro, y no supone un grupo en el que cada individuo es idéntico, sino un grupo que funciona en conjunto por un interés común. Esto es lo que pretende indicar la metáfora del cuerpo: sería tonto preocuparnos por la salud de las manos e ignorar la salud del resto del cuerpo, sin el cual la mano es inútil y también moriría. Una vez entendido esto, no se sigue que el sí-mismo convencionalmente existente sea una mera ilusión; sólo se sigue que hay un “sí-mismo” convencional diferente al que inicialmente podríamos haber creído que había. Ese sí-mismo es un sistema simbólico/imaginario producido colectivamente, de modo que cualquier sufrimiento en una parte del sistema necesariamente implica y afecta al sistema en su conjunto. Aún más importante, cualquier sufrimiento de este tipo evita que el sistema en su conjunto alcance la liberación.

Esto me lleva a la segunda razón por la que Śāntideva enfatiza el pensamiento y el esfuerzo sobre la comodidad y la aceptación. Para Śāntideva, es la naturaleza del sistema simbólico/imaginario surgir de manera dependiente en el mundo, y buscar comprometerse más completa y correctamente con el mundo en el que surge de manera dependiente. Es ahora que debemos incluir el tercer orden lacaniano: lo Real. Lo Real no es, en términos lacanianos, lo que realmente existe pero que nuestras concepciones erróneas nos ocultan. Más bien, lo Real es lo que es excluido del sistema simbólico/imaginario, es lo que debe ser excluido porque cualquier sistema simbólico es (como demuestra el teorema de Gödel) siempre incompleto o contradictorio. Podemos ver los límites de nuestro sistema simbólico/imaginario, detectar aquellos lugares donde obstruye, en lugar de habilitar, nuestros intentos de interactuar cada vez más completamente con el mundo en el que existimos. Y podemos hacer esto porque, así como lo reprimido, lo Real siempre regresa, siempre aflora en la forma de aporía, de síntomas, de contradicciones y paradojas. Cuando Śāntideva nos dice que “la realidad está más allá del alcance de la intelección” (9.2), no está contradiciendo repentinamente todo lo demás que ha dicho y convirtiéndose en un místico. Lo que nos está diciendo es que los límites de nuestro sistema simbólico/imaginario son la clave para el reconocimiento de dónde nosotros, como mente colectiva, estamos fallando en interactuar plenamente con el mundo. Es solo en el pensamiento riguroso que podemos detectar las brechas, las fallas y contradicciones de nuestro sistema simbólico/imaginario, y solo aumentando sin cesar nuestra capacidad para la interacción total con el mundo es que podemos terminar con el sufrimiento y liberar a todos los seres sintientes. Como diría Spinoza, la alegría está en el aumento de nuestra capacidad de interactuar con el mundo, el sufrimiento está en su estancamiento o en su disminución.

Śāntideva también abraza la inevitabilidad de lo convencional, la comprensión de que una verdad siempre debe aparecer en un mundo convencionalmente construido, o ideológico. Un conocimiento perfecto y correcto de la realidad independiente-de-la-mente, o de todas las leyes del universo físico, no puede ofrecernos ninguna razón en absoluto, al nivel de la conciencia humana, para hacer algo en particular. Hagamos lo que hagamos, debemos elegir hacerlo sin ninguna otra razón que no sea la alegría que ofrece al sujeto colectivo, por impermanente e intrascendente que sea. Entonces, cuando Śāntideva argumenta que debemos ejercitar la compasión “por cualquiera proyectado a través de la ilusión que se abraza por el bien de lo que se tiene que hacer” (9.75, énfasis mío), podemos entenderlo como la necesidad de producir y vivir en un ideología, con pleno conocimiento de que es una ideología construida convencionalmente y no una verdad eterna, porque sólo en alguna ideología es que podemos vivir, que podemos optar por confrontar lo Real como límite imposible de nuestro imaginario/simbólico y actuar para expandirlo más allá de nuestro límites actuales.

Alain Badiou ha definido lo que él llama la “ética de la verdad” como nuestra capacidad de ir más allá de la mera persistencia animal, corporal, en el ser, y convertirnos en lo que solo los seres humanos pueden, porque solo los seres humanos tienen la capacidad de producir sistemas simbólicos:

Si no hay ética “en general” es porque no hay Sujeto abstracto que la adopte como su escudo. Solo existe un tipo particular de animal, convocado por ciertas circunstancias para convertirse en sujeto. Esto quiere decir que en un momento dado, todo lo que él es — su cuerpo, sus habilidades — está llamado a permitir el paso de una verdad por su camino. Es entonces cuando el animal humano es convocado a ser el inmortal que aún no era. (Ética, 40)

Podemos persistir como animales, limitados por nuestra historia natural, o liberarnos al aceptar nuestra posición en una mente colectiva, en un sujeto colectivo, y comenzar a vivir en la Alegría, en el sentido de Spinoza –  a vivir, como dice Badiou, como inmortales, aunque no podamos ser inmortales. Solo podremos hacer esto cuando abandonamos los sistemas éticos que dependen de reglas o valores ideológicos, y adoptemos una ética basada en extender el sistema simbólico/imaginario para incluir cada vez más del mundo. La verdad no es aquello de lo que el sistema simbólico ya da cuenta, sino exactamente lo que actualmente ocluye, pero que podemos detectar en forma de un síntoma, una aporía o contradicción. Solo podemos vivir vidas despiertas si nuestra búsqueda de la verdad nunca termina.

Esto entendía Śāntideva por el camino del bodhisattva. Nos dice que el camino hacia la liberación es necesariamente colectivo, porque la mente siempre está en un sistema simbólico/imaginario que solo puede existir como una práctica que involucra a múltiples individuos. Sólo una mente colectiva puede despertar, entonces, y estamos obligados a preocuparnos por el sufrimiento y la capacidad de pensamiento de todos aquellos individuos que componen el sujeto colectivo al que pertenecemos. Bodhicitta es la realización de que yo debo actuar para poner fin a tu sufrimiento, porque a menos que lo haga nunca podré lograr la liberación del sufrimiento yo mismo. Y no hay ningún atman eterno al que yo pueda escapar; el único escape del sufrimiento está aquí mismo, en este mundo dependientemente surgido.

Terminaré, entonces, con un breve ejemplo de cómo esta comprensión puede impactar nuestras vidas reales. Consideremos el enorme problema de las adicciones en la cultura estadounidense. Vemos una adicción como un problema del individuo, y que sigue siendo intratable, y que incluso está más allá de nuestra capacidad de comprensión. Que sea un comportamiento inexplicable es parte, de hecho, de la definición misma de adicción, pues el término adicción ahora se limita a cosas como el sexo, las compras y el uso de Internet: puesto que el uso de drogas es explicable en un sentido positivo como la búsqueda de una recompensa corporal, ya no se le llama adicción, sino “abuso” o “dependencia”. Pero, ¿qué tal si reconsideramos la naturaleza del tema y pensamos en la conducta del individuo como síntoma no de su propia debilidad personal o de su experiencia pasada, sino de una falla en el sujeto colectivo al que pertenece? ¿No veríamos entonces que la existencia de adictos es un indicio de que el sujeto colectivo se resiste a incrementar su capacidad para interactuar y comprender la realidad? ¿Que el sujeto está intentando bloquear la aparición de una verdad en su mundo, y el precio que debe pagar es el sufrimiento de algunas de sus partes individuales? La salida para el individuo no es el autocontrol, más moderación, resistir los impulsos, sino más actividad, la oportunidad de usar sus habilidades – en resumen, incorporarlo a un sujeto dispuesto a vivir como un inmortal.

Si todos somos hoy adictos al sufrimiento, al estancamiento y a la rápida destrucción de las condiciones mismas de nuestra existencia, tal vez la solución sea una dosis de anatman en pleno.

 

Obras citadas

Badiou, Alain. Ethics: and Essay on the Understanding of Evil. Trans. Peter Halward. New York: Verso, 2001. Print.

Bowie, Malcolm. Lacan. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991. Print.

Clayton, Barbara R. “Śāntideva, Virtue, and Consequentialism.” In Destroying Mara Forever: Buddhist Ethics Essays in honor of Damien Keown, John Powers & Charles S. Prebish, Eds. Ithica, New York: Snow Lion Publications, 2009. Print.

Crosby, Kate and Andrew Skilton. Śāntideva: The Bodhicaryāvatāra. Oxford: Oxford University Press, 2008. Print.

Dor, Joël. Introduction to the Reading of Lacan: The Unconscious Structured Like a Language. Judith Feher Gurewich, Ed. New York: Other Press, 1998. Print.

Fink, Bruce. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1995. Print.

Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 1998. Print.

Gombrich, Richard. What the Buddha Thought. London: Equinox, 2009. Print.

Keown, Damien. The Nature of Buddhist Ethics. New York: Palgrave, 2001. Print.

Williams, Paul. “General Introduction.” in Śāntideva: The Bodhicaryāvatāra, Translated by Kate Crosby and Andrew Skilton. Print.

—. Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra. Dehli: Motilal Banarsidass Publishers, 2000. Print.

Notas

[1] Sobre esta definición de anatman, ver: Richard Gombrich, What the Buddha Thought, págs. 8-11 y 60-75; Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, págs. 133-162.

[2] Para una descripción introductoria bastante clara de lo que estoy discutiendo aquí, véase Lacan de Malcolm Bowie. Para discusiones más sofisticadas sobre lo que estoy super-simplificando  dramáticamente, ver The Lacanian Subject de Bruce Fink, y, Introduction to the Reading of Lacan de Joël Dor.

[3] Sobre Śāntideva como presentación de una versión de la ética de la virtud, véase Barbara R. Clayton, “Śāntideva, Virtue, and Consequentialism”. Sobre la ética budista en general como ética de la virtud, véase Damien Keown, The Nature of Buddhist Ethics.

[4] Las referencias al Bodhicaryāvatāra están en la forma (Capítulo #. Versículo #). Todas las citas son de la traducción de Crosby y Skilton.