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Atman, aporía y atomismo:
una revisión de las Meditaciones de un escéptico budista de B. Alan Wallace 

por Tom Pepper

Al castellano: La inteligencia artificial y Non Lavoro

https://speculativenonbuddhism.com/2011/12/27/feast-interrupted/

En cualquier medida, tendríamos que reconocer que B. Alan Wallace es un actor importante en el budismo occidental. En los últimos ocho años fundó el Instituto de Estudios de la Conciencia de Santa Bárbara, publicó nueve libros y está comprometido con el Proyecto Internacional Shamatha. Tiene credenciales impresionantes, con un Ph.D. de Stanford y una temporada como monje tibetano ordenado por el Dalai Lama. Se ha creado a sí mismo como la principal autoridad en la relación entre la ciencia occidental y el budismo. Su último libro, Meditaciones de un escéptico budista (un título que parece escogido para incitar a la comparación con Confesión de un ateo budista de Stephen Batchelor) se subtitula:  “Un manifiesto para las ciencias de la mente y la práctica contemplativa”. El libro se propone argumentar que las prácticas contemplativas budistas pueden contribuir al estudio científico de la mente, que actualmente se encuentra en un callejón sin salida en sus intentos de mapear la mente en la actividad neuronal. En el intertanto, Wallace argumenta en contra de una filosofía materialista y reductiva de la ciencia, y a favor de una versión particular del budismo tibetano como la forma correcta de entender finalmente la conciencia humana.

Me encontré por primera vez con la obra de Wallace hace muchos años, en un libro llamado Choosing Reality: A Contemplative View of Physics and the Mind (la palabra “contemplativo” cambió a “budista” en ediciones posteriores, aparentemente con fines de marketing). Cogí el libro porque, como budista que también está interesado en la filosofía de la ciencia, pensé que tal vez Wallace iba a ir más allá de la tergiversación popular de la teoría cuántica que dice que “creamos” una partícula al observarla. Tenía la esperanza de que pudiera estar intentando demostrar que tanto el budismo como la física cuántica podían entenderse desde una perspectiva realista. Es decir, pensé que iba a elegir la realidad; en cambio, su libro defendía el idealismo y sostenía que elegimos la realidad. En el proceso, tergiversa la física contemporánea y muestra una sorprendente falta de conocimiento de los desarrollos recientes en la filosofía de la ciencia. No le presté mucha atención después de eso, pero dada la reciente ráfaga de libros suyos, pensé que valdría la pena reconsiderar exactamente cuál es su proyecto en realidad.

Al responder a este libro, luego, no tengo la intención de debatir su visión del budismo. Tengo la intención de adoptar un enfoque completamente exterior, no budista, al responder a la presentación del budismo de Wallace. De hecho, no estoy de acuerdo con algunas de sus declaraciones sobre el budismo en general, pero no estoy interesado en buscar el budismo “verdadero” aquí. Sé muy poco sobre el budismo tibetano y confío en que Wallace sepa bastante de éste. Asumiré que su representación del budismo tibetano es precisa. Lo que me interesa aquí es simplemente considerar, desde una perspectiva no budista, las implicaciones sociales e ideológicas de la versión de Wallace del budismo. Si todos aceptaramos esta versión del budismo como verdadera y todos comenzaramos a practicarla, ¿qué significaría eso para nosotros?

No le daré a Wallace el mismo beneficio de la duda cuando se trata de sus discusiones sobre la ciencia y la filosofía occidentales. En este ámbito, señalaré los errores y las tergiversaciones, los sofismas y los falsos dilemas, y las falsas conclusiones resultantes de su limitado conocimiento de la epistemología y filosofía de la ciencia contemporáneas. Mi objetivo aquí, sin embargo, es el mismo: mi interés está nuevamente en considerar el proyecto social e ideológico que él ha organizado para promover esta abundancia de pseudociencia y sofisma.

Quiero comenzar además con algunos puntos en los que estoy absolutamente de acuerdo con Wallace. Los señalo para dejar en claro que creo que sus metas son a menudo (no siempre) metas que comparto;  mi argumento, sin embargo, es que sus ideas sobre cómo alcanzar estos objetivos son terriblemente problemáticas y que sus supuestos filosóficos sólo pueden obstaculizar su proyecto.

Por un lado, sería maravilloso si más gente entendiera, como Wallace señala con bastante claridad (págs. 177-179), que la atención plena [mindfulness] en la tradición budista no es en absoluto lo mismo que el mindfulness en la industria occidental de la salud mental. A pesar de las frecuentes afirmaciones de que es un concepto adoptado del budismo, el mindfulness en las diversas terapias “basadas en la atención plena” tiene poco que ver con el concepto de sati . Wallace también deja en claro que la aceptación absoluta de cualquier cosa que venga a nuestras mentes no es el enfoque budista típico; en cambio, los budistas tradicionalmente han estado muy interesados ​​en controlar lo que sucede en la mente, para eliminar las aflicciones del apego, la aversión y la ignorancia. Vipashyana ( vipassana) no significa, nos recuerda Wallace (págs. 204-206), aceptar la mente tal como es, sino aprender a moldearla en algo mejor.

Finalmente, y lo más importante, estoy absolutamente de acuerdo con Wallace en que los intentos materialistas reduccionistas de mapear la mente en la actividad neurológica del cerebro son un error, un callejón sin salida, que impedirá cualquier progreso real tanto en las consideraciones filosóficas de la conciencia como en la psicología. La mente, argumentaré, no es concomitante con el cerebro, ni es un epifenómeno. Sin embargo, estaré completamente en desacuerdo con la forma en que él busca evitar el materialismo reduccionista. Para esbozar mis conclusiones aquí, discutiré brevemente el problema del libre albedrío y la solución de Wallace a este debate aparentemente interminable.

Al principio me pareció desconcertante que Wallace terminara la primera parte de su libro con un capítulo sobre “alcanzar el libre albedrío”, ya que el concepto occidental de “voluntad” siempre ha parecido ser irrelevante para el pensamiento budista. Sin embargo, este capítulo revela la razón para la apelación de Wallace al empirismo radical de William James, para su versión demasiado simplista de la filosofía moderna de la ciencia, y nos muestra cuál será en última instancia el objetivo de su versión del budismo. Wallace nos presenta una versión del budismo que busca descubrir, a través de la práctica espiritual, una “mente resplandeciente”  no nacida, eterna y que existe “en cada ser”, aunque “velada por contaminaciones adventicias” (115). La “mente conceptual”, que es convencional e impermanente, no puede acceder a este “reino de la conciencia”, pero la “mente resplandeciente” puede “influir en las mentes de los seres sintientes ordinarios”(115) en formas que están “más allá del ámbito de la filosofía” (116). Nuestra mayor libertad, al parecer, se logra eliminando las impurezas, las acumulaciones convencionales que inhiben la capacidad de la conciencia pura para influir sutil e imperceptiblemente en la mente convencional. Nos presenta, entonces, la definición misma de un atman: un sí-mismo profundo y permanente, no creado por causas y condiciones, que existe permanentemente, es inmutable y es el único capaz de una verdadera y completa dicha. (Por supuesto, Wallace dice que esto en absoluto es un atman, pero simplemente afirmar que no es un atman no lo hace ser menos uno). Mi argumento será que el intento de Wallace de resucitar el empirismo radical de James, su tergiversación de la teoría cuántica, y su implicación de que el materialismo reduccionista es la única filosofía de la ciencia existente, y la única posible, sirven para producir su sutil atman como la única explicación concebible que queda de la existencia de la conciencia; además, las implicaciones sociales y políticas de esta versión del budismo son terriblemente elitistas y opresivas. Luego sugeriré otra posible explicación para la existencia de la conciencia, que creo que está más de acuerdo con el concepto básico del budismo, y posiblemente podría hacer que el proyecto ostensible de Wallace tenga más probabilidades de éxito, sin sus negativas implicaciones sociales y políticas.

El mito cuántico y un hombre de paja científico

Wallace se ha aprovechado bastante a lo largo de los años de los mitos populares de la teoría cuántica, y toca esa nota varias veces en este libro. Le permite dar un argumento “científico” contra lo que él llama repetidamente ciencia “materialista”; en la versión de Wallace, la física cuántica demuestra que el universo “requiere para su existencia la participación de un observador” (84). Estoy seguro de que todos estamos familiarizados con la versión de la teoría cuántica que nos dice que la partícula no existe hasta que la medimos, por lo que la conciencia finalmente produce la realidad. Cuando los físicos insisten en que se trata de una afirmación exagerada, que la teoría cuántica “no implica que la realidad no sea más que una construcción humana subjetiva pura”, Wallace simplemente insiste en que no están dispuestos a aceptar las implicaciones de su propia teoría. Cita a Brukner y Zeilinger, quienes argumentan que a partir de múltiples observaciones es posible “construir objetos con un conjunto de propiedades que no cambian bajo variaciones de modos de observación o descripción” (84); esencialmente, lo que sugieren es que una vez que nos damos cuenta de la influencia de la medición, podemos determinar el nivel de realidad consistente que existe independientemente de nuestra observación consciente. En una lectura de los escritos de Vasubandhu, este es el punto del budismo Yogacara: que podemos estudiar la mente no porque sea la única realidad, sino porque entonces podemos tomar conciencia de cómo distorsiona la realidad, esencialmente aprendiendo a corregir el error. Wallace está muy apegado a lo que podríamos llamar una escuela de la física de solo-conciencia porque ello le permite “abrir la puerta a la posibilidad de influencias no físicas en el mundo material” (99), produciendo una dualidad radical de un atman y un samsara convencional, con una posibilidad de influencia unidireccional solamente. Hay, por supuesto, muchas formas de entender la teoría cuántica, y la física de la conciencia de Wallace no es la única opción. Como ha señalado Christopher Norris en un libro muy interesante sobre el tema, “es absurdo en el sentido estricto de ese término — una inversión del orden racional de prioridades — cuando los pensadores afirman extraer lecciones ontológicas o epistemológicas de gran alcance desde un campo de pensamiento tan plagado de paradojas y que (todavía) carece de una comprensión adecuada de sus propios  conceptos operativos”(5). Norris demuestra que Bohm, quien literalmente sentó las bases de la teoría cuántica, siempre sostuvo que había modelos realistas alternativos capaces de explicar todos los “hechos” cuánticos. Estas alternativas fueron ignoradas en gran parte por razones ideológicas y extracientíficas (ver Norris, especialmente p. 144). En el caso del argumento de Wallace, la interpretación cuántica “ortodoxa” parece haber seguido cumpliendo su propósito ideológico.

El principal blanco científico de Wallace es el reduccionismo biológico que afirmaría que la mente no es más que una actividad neuronal. También quiere rechazar lo que él llama “realismo metafísico” (28). Con esto, se refiere a la “cosmovisión científica” que insiste en que las únicas cosas que son reales y pueden producir efectos son las cosas físicas, y que lo físico es equivalente a la materia. Por supuesto, ni siquiera el más reduccionista de los empiristas negaría realmente la existencia de energía en el universo, por lo que el argumento de Wallace implica un poco de prestidigitación, puesto que elude todo menos las “entidades” materiales y luego niega su realidad. Este sofisma es fascinante:

Según el realismo metafísico, todo el universo objetivo está formado por entidades físicas que producen los efectos medidos por los seres humanos; sin embargo, nunca podemos percibir estas entidades, ya que existen independientemente de toda medida. Por lo tanto, nunca podemos inferir el contenido del mundo absolutamente objetivo sobre la base de observaciones, que siempre surgen en relación con los sistemas de medición. (28)

Este pasaje merece mucha atención, porque es esencialmente esta peculiar lógica de la que depende todo el argumento de Wallace. Para Wallace, algo solo es real en el sentido objetivo si es una entidad discreta; entonces, esa entidad es completamente invisible ya que debe ser “medida” en lugar de “percibida”; por lo tanto, nunca podremos saber qué hay realmente en el mundo objetivo en absoluto; desde aquí, hay solo un pequeño paso hacia la suposición de que ni siquiera existe un mundo objetivo: “todas las observaciones del mundo físico son ilusorias” (29). Este argumento depende de muchos errores filosóficos, pero los tres más importantes aquí son: (1) la creencia de que “físicamente real” sólo puede significar una entidad material discreta cuyas únicas propiedades son la masa y la ubicación; (2) el supuesto de que la percepción no es en sí misma una forma de “medición”; y (3) la suposición de que debido a que cualquier medida específica del mundo objetivo está limitada a ciertos atributos, nada podemos inferir de ellos. Por supuesto, como indican Brukner y Zeilinger en el pasaje citado anteriormente, es exactamente porque podemos ser conscientes de nuestros sistemas de medición, incluidos los perceptuales, que podemos hacer inferencias razonablemente correctas sobre el mundo objetivo.

Sin embargo, la versión reduccionista y de hombre de paja de Wallace de la “cosmovisión científica” es esencial para respaldar su afirmación central sobre la dualidad radical de la realidad. Él nos explica esto en el primer capítulo. “[L]a ilusión del conocimiento de que la mente es física ha retrasado el desarrollo revolucionario de las ciencias de la mente”, nos dice, y esto ha ocurrido en gran parte porque “el establishment científico ejerce. . . presión sobre sus miembros para que rechacen todas las formas de dualismo cuerpo-mente en favor de un anticuado monismo” (14). Wallace dice que quiere “pensar fuera de lo común, fuera de las dualidades familiares del dualismo y el monismo” (14), pero rechaza el “familiar” dualismo cartesiano solo para reemplazarlo con un dualismo más radical, en el que un atman absoluto, al que a veces se refiere como “conciencia sustrato”, es el nivel más profundo y permanente de la realidad, que influye en, pero no se ve afectado por el ámbito físico. La existencia de filosofías de la ciencia distintas del monismo materialista reduccionista al parecer y convenientemente ha escapado a la atención de Wallace. La teoría realista de la ciencia de Roy Bhaskar, por ejemplo, evita por completo los problemas que Wallace encuentra en la “cosmovisión científica” sin requerir algún poder no-natural, de otro mundo, que llene los vacíos. La filosofía de la ciencia de Bhaskar incluye distinciones entre objetos de ciencia intransitivos y transitivos; es decir, entre la realidad objetiva y el objeto de pensamiento producido por una ciencia. Incluye la posibilidad de que la realidad esté estratificada, con diferentes niveles de mecanismos causales, y por tanto acepta la posibilidad de emergencia. Los poderes emergentes no pueden reducirse a estratos más “básicos” de los que dependen; así que no podemos explicar la mente estudiando el cerebro más de lo que podríamos esperar derivar las leyes del béisbol de las leyes de la física, a pesar del hecho de que sería imposible jugarlo si esas leyes dejaran de operar.

El falso dilema filosófico que plantea Wallace requiere una ignorancia absoluta del pensamiento filosófico serio acerca de la ciencia y, por lo tanto, de una mala comprensión de cómo opera la ciencia. Wallace asume que debe haber respuestas finales y completas, o no hay respuesta alguna, y por lo tanto la ciencia fracasa. Esta suposición depende de una ontología que es tanto materialmente monista como no estratificada; estos no son los supuestos necesarios para una ontología realista. En palabras de Andrew Collier, desde una perspectiva realista crítica “nunca llegamos al fondo, por lo que el prejuicio de que sólo las explicaciones finales son reales nos dejaría para siempre sin explicaciones reales” (110). Wallace exige a la ciencia que salte inmediatamente a la respuesta más profunda, rechazando la posibilidad de estratificación y la naturaleza transitiva de los mecanismos explicativos. Esto le permite afirmar que, desde una perspectiva científica, “la materia, tal como existe en sí misma, independientemente de la medida, es tan incognoscible para el intelecto humano como Dios” (234). Y, cuando se encuentra con una encuesta que sugiere que la mayoría de los físicos están indecisos sobre la mejor interpretación de la mecánica cuántica, solo puede concluir que las “implicaciones reales de la física cuántica parecen estar ocultas en una nube de incertidumbre” (236), y la única solución es concluir que la conciencia crea el mundo. Es incapaz de ver que los físicos podrán ser menos propensos que él a cosificar sus objetos transitivos de conocimiento; para los mejores físicos, las interpretaciones que producimos en conceptos son aquello que discutimos, porque siempre son construcciones diseñadas para movernos hacia mejores descripciones y explicaciones del objeto intransitivo. Puede que nunca lleguemos al fondo, probablemente no lo haremos, pero eso no requiere que abandonemos la ciencia y nos resignemos al campo de lo sobrenatural. Wallace afirma que la ciencia moderna “es incompatible con la escuela de filosofía budista del Camino Medio” (29). Dejaré que el lector decida si el atman de Wallace o la versión del realismo de Bhaskar está más cerca de la epistemología y la ontología de Nagarjuna.

William James, Shangri-La y la ideología reaccionaria

Una de las razones que inicialmente me animaron a leer este libro fue mi sorpresa ante el llamado de Wallace a volver al empirismo radical de James. La estúpida insistencia de la psicología y las “ciencias de la mente” en un empirismo ingenuo y reduccionista que nunca ha sido realmente la filosofía subyacente de ningún progreso científico real es ciertamente frustrante. Pero hay tantas epistemologías científicas alternativas que no puedo imaginarme por qué Wallace tomaría esta forma de ideología capitalista manifiestamente reaccionaria, elitista y teísta y la confundiría con una filosofía de la ciencia.

Incluso si fuese reacio a comprometerse con filosofías de la ciencia más radicalmente realistas, ha habido ciertamente versiones filosóficamente más sofisticadas del empirismo radical propuestas en el siglo pasado. Quine, Kitcher y Kornblith vienen inmediatamente a la mente; y estoy seguro de que un filósofo podría fácilmente seguir agregando a la lista. ¿Cuál es, me pregunto, el valor ideológico de la versión particular del empirismo radical de James?

La psicología de James partió como un proyecto ideológico, destinado a defender la existencia del alma contra el materialismo desenfrenado que ganaba popularidad en los círculos académicos (ver Leary). En Principios de psicología, James no hace ningún reparo al respecto: “Confieso, por tanto, que postular un alma influenciada de alguna misteriosa manera por los estados cerebrales y que responde a ellos por sus propios afectos conscientes, me parece la línea de menor resistencia lógica, hasta donde hemos llegado”(181). Su argumento es que los acertijos conceptuales y las paradojas de la psicología solo pueden resolverse finalmente admitiendo un alma o asignando algunos problemas a “la naturaleza en sus insondables diseños” que “ningún mortal podrá conocer jamás” (182). Debe quedar claro por qué James es atrayente para Wallace: se trata de una versión reduccionista de la ciencia que conduce a la aporía que solo puede resolverse apelando a un alma trascendente.

El positivismo de James también es bastante explícito, y en ningún otro lugar lo es más que en un pasaje que Wallace cita en un anterior libro, El tabú de la subjetividad : “las relaciones que conectan las experiencias deben ser relaciones experimentadas, y cualquier tipo de relación experimentada debe contarse como ‘real’ como cualquier otra cosa en el sistema”(James, Ensayos de empirismo radical, p. 26). Esto puede parecer obvio, pero el problema es que para el empirismo radical las únicas  cosas que cuentan como “reales” (en un sentido físico y objetivo) son aquellas que se pueden experimentar, y todas las experiencias son reales exactamente de la misma manera. No hay lugar para mecanismos causales teóricos, y no hay forma de distinguir entre los tipos de realidad que se obtienen de un pensamiento y de  una bomba. Igual de importante, no hay forma de pensar en lo que Bhaskar llama la “dimensión metacrítica”, que “apunta a identificar la presencia de ausencias causalmente significativas en el pensamiento, buscando suscitar. . . lo que no se puede decir ni hacer. . . en un lenguaje o sistema conceptual particular ”(Realismo científico y emancipación humana, pags. 25). El rechazo de tales dimensiones del pensamiento en las filosofías positivistas está siempre al servicio del conservadurismo. El pragmatismo, como insiste James, sólo está interesado en los resultados “prácticos” y, en particular, está interesado en insistir en que estos resultados sólo pueden producirse desde dentro del sistema actualmente existente – del pensamiento, el lenguaje, la política, la economía.

El conservadurismo político aquí quizás pueda aclararse al mencionar el rechazo de Wallace a su propia comprensión ridículamente incorrecta de Freud. Desde su perspectiva positivista, Wallace solo puede malinterpretar a Freud, y solo puede pensar en el inconsciente como “los más sutiles pensamientos discursivos, diálogos mentales, imágenes, recuerdos, deseos y emociones”, que “Freud descubrió siglos después de los contemplativos budistas” (188). Que esto no es lo que Freud quiso decir con inconsciente debería quedar claro para cualquiera que esté familiarizado con el pensamiento psicoanalítico serio. Baste decir que el inconsciente dinámico, para Freud, no es una actividad mental sutil e inadvertida sino positivamente existente; más bien, el inconsciente es precisamente lo impensable o indecible dentro de un sistema conceptual específico. La razón de esta persistente lectura errónea de Freud se hace quizás más clara cuando Wallace saca a relucir una vez más el pasaje más citado y menos entendido de todos los escritos de Freud. Lo citaré aquí con cierta extensión:

Cuando prometí ayuda y alivio a mis pacientes a través del método catártico, a menudo me vi obligado a escuchar las siguientes objeciones: “Usted mismo dice que mi sufrimiento probablemente tiene mucho que ver con mis propias relaciones y mis destinos. No puede usted cambiar nada de eso. ¿De qué manera, entonces, puede ayudarme? A esto siempre podía responder: “No dudo en absoluto que sería más fácil para el destino que para mí eliminar sus sufrimientos, pero estará convencido de que se ganará mucho si logramos transformar su desdicha histérica en infelicidad cotidiana, contra la cual podrá defenderse mejor con un sistema nervioso restaurado”. (Estudios sobre histeria, p. 232)

Esta es la fuente de la broma más común sobre el psicoanálisis: que solo puede convertir la miseria en infelicidad ordinaria. El punto que Freud está presentando, sin embargo, es muy diferente. Para Freud, es imperativo aceptar que gran parte de nuestra infelicidad humana se debe a nuestro entorno social, y que eso está más allá del alcance del psicoanálisis; el beneficio realmente útil de descubrir lo que es inconsciente, lo que es invisible dentro de nuestra interpretación del mundo, es que podría dejarnos “mejor capaces de defendernos” a nosotros mismos, para hacer cambios reales en esas “relaciones y destinos” que causan nuestra “infelicidad cotidiana”. El pragmatismo preferiría que permanezcamos resignados a la positividad de su interpretación conceptual del mundo para eliminar la amenaza de cualquier demanda de cambio social. El empirismo radical de James siempre tuvo la intención de cortar cualquier consideración de la producción social de nuestra experiencia mental. De hecho, Wallace cita a Kurt Danziger en apoyo de su afirmación de que el abandono del método introspectivo se produjo por razones “ideológicas más que pragmáticas” (173). Y por cierto, ese es el punto de Danziger, pero la razón ideológica no es la que implica Wallace; en lugar, el motivo del abandono de la introspección fue que “demostró que la naturaleza del objeto de la investigación psicológica estaba vinculada a la estructura social de la situación investigativa” (Danziger, p. 48). El problema no era la ideología materialista, sino la posibilidad de que los contenidos de la psique fueran producidos por estructuras sociales; por lo que se requeriría un cambio social para mejorar o curar la mente. La interdependencia, al parecer, era más preocupante que la posibilidad de un alma.

Y ahora llego a la que sin duda será la afirmación más controvertida que haré en este ensayo: que el conservadurismo extremo del enfoque filosófico de Wallace está directamente relacionado con el tipo particular de budismo que propone. Es decir, me atreveré a decir algo indecible en los círculos budistas occidentales: que el budismo tibetano funcionó como soporte ideológico de uno de los sistemas sociales más antidemocráticos, opresores y elitistas que perduraron hasta el siglo XX. ¿Qué podría ser una mejor justificación para la aristocracia heredada que la creencia de que se han ganado su riqueza y poder mediante acciones meritorias en vidas pasadas? Un par de cientos de familias aristocráticas vivían en la opulencia, mientras que los monásticos budistas buscaban la dicha meditativa en el lujo ocioso, todo apoyado por el trabajo de una casta campesina hereditaria sin educación y económicamente oprimida, y que aparentemente tenía algo de mal karma que resolver. Este es el Shangri-La cuya pérdida trae lágrimas a los ojos de las celebridades de Hollywood. De alguna manera, ha llegado a parecer una horrible injusticia que una oligarquía opresiva fuera derrocada. Por supuesto, se puede argumentar que es una terrible injusticia que este derrocamiento no haya conducido a una gran mejora en la vida de los campesinos, pero la frecuente retórica anticomunista de guerra fría de Wallace me suena vacía.

Sin embargo, una clase de élite resulta esencial para el tipo de budismo que presenta Wallace. En repetidas ocasiones enfatiza la rareza de lograr el primer dhyana, citando a un monje de Sri Lanka que dice que hay menos de cinco personas en Sri Lanka que lo han logrado, y asegurándonos que incluso en el Tíbet, donde supuestamente se practica la forma superior de budismo, es raro (p. 148). Además de la escasez de maestros calificados, existe la necesidad de “un ambiente tranquilo, saludable y agradable donde las necesidades materiales de uno se satisfagan fácilmente”, de modo que uno pueda practicar continuamente (aunque los verdaderamente dedicados pueden necesitar tan solo “seis horas al día” e ” incluso interactuar con otros entre sesiones” (155-156). Aún así, cita a Atisha: “Si no tienes los requisitos previos de shamatha, no lograrás samadhi incluso en miles de años, sin importar cuán diligentemente practiques”(155). Dichos períodos prolongados de inactividad (Wallace nos recuerda que incluso al Buda le tomó seis años), y la provisión de todas las comodidades materiales, es claramente el privilegio de solo una clase de una élite de personas con buen karma. La gran mayoría de la gente simplemente permanecería kármicamente incapaz de tal progreso espiritual en esta vida.

La rareza de lograr estos estados meditativos avanzados también lleva la atención a la extraña definición de Wallace de “escéptico”. Aparentemente, para él significa una fe ciega absoluta e incuestionable en algo de lo que nunca podemos ver ninguna evidencia o esperar siquiera acercarnos en nuestras vidas. No es una definición de escéptico que yo haya escuchado antes. El escepticismo de Wallace aparentemente se limita al escepticismo sobre una filosofía ingenua de la ciencia que pocas personas aceptaron jamás; en lo que respecta al budismo, abundan sus apelaciones a la autoridad. Repetidamente cita “relatos autorizados” (182) o la verdad “revelada” a un “maestro eminente” (214), para respaldar afirmaciones sobre el logro de una “conciencia prístina” estable o de un estado de “dicha” que no puede ser verificado por nuestros propios esfuerzos “empíricos radicales”, ya que es posible lograrlo sólo en raras ocasiones, por aquellos con el karma correcto.

Aunque Wallace afirma que “no se puede encontrar un sí-mismo autónomo y controlador”, y que esto es lo que significa el término budista anatman (110), es difícil ver en qué sentido la conciencia “atemporal, ‘no manifiesta’ que experimenta” el nirvana (209) es cualquier cosa menos un atman. Afirma que la “mente cuando se ha asentado en su estado natural, más allá de las perturbadoras influencias de la actividad mental consciente e inconsciente” (69) puede experimentar la “cualidad de dicha” que “no surge en respuesta a ningún estímulo sensorial” (68). No tengo idea de si esto es budismo tibetano estándar o no; solo puedo asumir que Wallace sabe de lo que habla. Si es así, solo puedo decir que no estaría interesado. Sin embargo, no es difícil ver por qué este tipo de budismo podría ser atractivo para una élite económica en occidente; no hay necesidad de preocuparse por el sufrimiento de los demás, simplemente busque su propia dicha en el lujo ocioso. Y podemos estar seguros de que nuestro eterno atman-que-no-es-un-atman vivirá en la dicha, sin tener que hacer ningún cambio en nuestra ideología actual: Wallace asegura que “tanto las personas religiosas como las no religiosas pueden abrazar este ideal de felicidad genuina, con atributos específicos definidos por cada uno en términos de su propia cosmovisión”(172). Siempre que tengas el karma adecuado para nacer rico, estás listo. Para la élite privilegiada, el budismo reconfortante de Wallace dice: “por fin estamos en casa” (85). ¡Disfruta tu dicha!

Escapar del atomismo

En conclusión, me gustaría sugerir una posible alternativa a la respuesta de Wallace al materialismo reduccionista. Los problemas que James vio como “insondables” a menos que aceptemos la existencia de un alma, y ​​que Wallace considera insolubles en las “ciencias de la mente” a menos que aceptemos un atman, podría resultar no ser un problema en absoluto si pudiéramos simplemente abandonar el atomismo filosófico. Wallace usa el término “mente” de dos maneras, generalmente sin aclarar qué uso se propone: la mente es tanto el “pensamiento conceptual” que existe en el nivel convencional, como la eterna “conciencia sustrato”. En ambos casos, sin embargo, está claro que para Wallace cada mente es individual, ya sea eternamente separada de todas las demás en el caso de la conciencia sustrato, o que surge individualmente desde las interacciones de un cerebro y su entorno en el caso de la mente convencionalmente existente. La introspección, para Wallace, se compara con un “telescopio enfocado hacia adentro”, que examina una “corriente mental individual” (24). Tanto para James como para Wallace, y de hecho para gran parte del pensamiento occidental, la insistencia en una consciencia discreta e individual ha conducido a interminables paradojas, aporías, e irresolubles problemas – del libre albedrío al solipsismo, del estatus del conocimiento a la existencia de una mente, hay una serie de problemas que no pueden resolverse a menos que abandonemos la noción de conciencia o mente individualmente existente, de las profundidades de una mente.

Hace ochenta años, V. N. Volosinov propuso que abandonáramos esta línea de búsqueda. “La conciencia”, sugirió, “se convierte en conciencia sólo una vez que se ha llenado de contenido ideológico (semiótico), en consecuencia, sólo en el proceso de interacción social” (11). El psicoanálisis, comenzando con Freud y más a fondo con Lacan, presentó un sujeto radicalmente vacío, que surgía no desde lo más profundo sino desde afuera, en una red simbólica producida socialmente. Alain Badiou ha sugerido una teoría del sujeto que acepta todas las implicaciones más radicales del pensamiento de Lacan: como organismos individuales, no somos más que autómatas; es sólo como sujetos socialmente comprometida a una verdad que obtenemos alguna agencia. Para convertirnos en sujetos con verdadera agencia, debemos participar en un procedimiento de verdad, una práctica que opera para extender nuestra capacidad de interactuar con la realidad más allá de lo que es posible dentro de un sistema de conocimiento dado: el sujeto no es un individuo, sino una entidad social. Como tal, puede muy bien trascender los límites de la vida de un organismo individual y experimentar los efectos futuros de nuestras acciones actuales. Nunca encontraremos conciencia en la activación de neuronas, porque existe solo en la interacción social simbólica de múltiples individuos.

Sugeriría que esta línea de pensamiento es mucho más compatible con los conceptos budistas de pratityasamutpada , sunyata y anatman que cualquier otra forma de pensamiento filosófico occidental. Además, sugeriría que esta línea de pensamiento podría aprender mucho de los pensadores budistas de los últimos dos mil años, no todos, pero ciertamente Nagarjuna, Vasubandhu y Candrakirti, como mínimo, podrían ayudarnos a enseñarnos a pensar las radicales implicaciones de un sujeto no-atomista.

Si el objetivo final de Wallace es político o económico, apuntalar a una élite privilegiada u obtener el apoyo financiero de los occidentales ricos, supongo que tendría poco interés en las críticas que he ofrecido aquí. Si, por otro lado, su interés está realmente en explorar la naturaleza de la conciencia humana, es posible que desee leer un poco y ponerse al día con los avances realizados en la filosofía de la ciencia por el realismo crítico de Roy Bhaskar, y explorar la teoría del sujeto  avanzada por Lacan y Badiou. No soy tan optimista como para esperar que eso suceda, pero soy lo suficientemente optimista como para esperar que algunos de los interesados ​​en las posibilidades del pensamiento y la práctica budistas se den cuenta de que no tenemos que elegir entre el atman tibetano de Wallace y el tipo de “naturalización” reductiva del budismo propuesto por Owen Flanagan, que quiere “domesticar” el budismo descartando todo lo que no encaja con una filosofía de la ciencia empirista y reductiva, manteniendo solo su útil tendencia a enseñar a la gente a ser amable. Como ha dicho Alain Badiou, el enemigo del pensamiento hoy es “una especie de cientificismo que estipula que la mente debe ser naturalizada y estudiada de acuerdo con los protocolos experimentales de la neurología, reforzada, como siempre, por un moralismo estúpido con un tinte religioso – en esencia: hay que ser amable” (118). La versión de Wallace del budismo simplemente abandonaría el campo a este enemigo y se retiraría a la búsqueda solitaria de la dicha.

Desde una perspectiva no-budista, la estructura decisoria del tipo de budismo de Wallace es bastante clara. Según entiendo el concepto de Laruelle, la estructura decisional es la construcción fundamental del mundo que permite un proyecto particular en el pensamiento, pero que permanece invisible desde dentro de ese pensamiento. Que Wallace no puede ver su estructura decisional es evidente por su aparente rechazo de la misma: afirma que quiere rechazar el dualismo cartesiano y aceptar el concepto budista de anatman, y no puede ver que está produciendo tanto un dualismo absoluto como el atman último. Su comprensión reduccionista de la ciencia y la epistemología y su fe absoluta en la autoridad de la tradición budista no nos dejaría más remedio que aceptar la existencia de un atman que simplemente insiste que no es uno. Desde dentro de su estructura decisoria, ningún argumento podría derrotar a la autoridad budista; dado que ninguno de nosotros puede alcanzar los estados meditativos trascendentes de los maestros, no podemos debatir su existencia y valor, ni siquiera esperar comprender qué son esos estados en realidad. No es posible una versión alternativa de la ciencia, ya que para Wallace solo las respuestas más profundas (positivistas) pueden contar como científicas. Esta combinación produce un sistema hermético autorreplicante diseñado para perpetuar la desigualdad con la promesa de la felicidad futura.

Referencias

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