La negación de la abnegación: Marx sobre el consumo
Ishay Landa
Al castellano: Non Lavoro (https://translatoriac.noblogs.org/)
https://www.academia.edu/37365295/The_Negation_of_Abnegation._Marx_on_Consumption
En este ensayo se revisa la comprensión de Karl Marx sobre el consumo, en un esfuerzo por rescatarlo del eclipsante legado de la teoría crítica, que ha interpretado a Marx como un recriminador de las falsas necesidades. Se argumenta que Marx consideró de manera generalmente favorable la expansión de las necesidades que el capitalismo implica, pero veía al capitalismo como un sistema que unía el valor de uso a los imperativos de la acumulación de ganancias, limitando y subyugando así el consumo de las masas. Si bien la posición de Marx era radicalmente diferente del anti-consumismo convencional, es igualmente incompatible con las afirmaciones complacientes con la “sociedad de consumo” en el sentido de que Marx en todo momento apuntó a un cambio revolucionario que transformaría el consumo tanto cuantitativa como cualitativamente. Los puntos de vista de Marx se discuten primero como están expresados en el texto perennemente citado, los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. La segunda parte pasa a examinar la evolución ulterior de las ideas de Marx tal como se encuentran en textos posteriores, en particular los Grundrisse.
Invisibilidad ubícua
En los enfrentamientos teóricos con el consumismo, la posición de Marx es muy peculiar: es omnipresente, pero, al mismo tiempo, imperceptible. Muchas cosas han sucedido en el campo de los estudios del consumidor desde sus incipientes días[1] y, sin embargo, aparentemente poco que en última instancia no confirme ni cuestione las ideas fundamentales de Marx sobre el consumismo en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Por diferentes que puedan parecer, tanto aquellos inspirados por Marx como sus críticos están esencialmente unidos en la visión de él como un formidable adversario temprano de la embrionaria ‘sociedad de consumo’, cuyos argumentos deben ser respaldados — por quienes critican dicha sociedad — o negados, sino al menos trascendido — por aquellos más favorables a ella.
En las obras de los críticos del consumismo, que siguen siendo, con mucho, el grupo predominante, Marx todavía se perfila como una figura paterna mayoritariamente indiscutida. Hay pocos ensayos, libros o antologías que aborden o introduzcan la sociedad y la cultura de consumo que no rindan homenaje a Marx, y a menudo postulan su pensamiento como punto de partida de sus indagaciones. Proporcionaré aquí solo algunos ejemplos. Una antología que trata sobre ‘la sociedad de consumo’, publicada por Blackwell, abre su selección de 28 contribuciones de los principales teóricos del consumo del pasado y del presente, con dos elementos fundamentales de Marx, que se dice que representan tanto su pensamiento filosófico como económico, a saber, una discusión del trabajo alienado de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y el capítulo sobre el fetichismo de las mercancías del primer volumen de El capital.
Esta elección se justifica, explica el editor, pues es “dentro de la lógica específica del capitalismo, y en una medida no considerablemente pequeña dentro del análisis de Marx de esta lógica, que muchos de los debates sobre el consumo se han enmarcado y comprendido”.[2] En este punto, se plantean dos afirmaciones adicionales que son el pan de cada día de este tipo de literatura: en primer lugar, se presenta a Marx como un crítico feroz del consumo bajo el capitalismo, y no principalmente por la escasez o la desigualdad, sino porque es existencialmente deficiente, alienante y deshumanizante. Parafraseando la posición de Marx, se afirma que “vivimos en un mundo de formas fenoménicas, materiales que, en su alienación desde nosotros, pueden de hecho ‘satisfacer’ ciertas necesidades materiales o biológicas, pero no pueden esperar conectarse con nuestra ‘esencia’ existencial y ontológica”.[3] En segundo lugar, y no menos característico, se introduce una transición casi sin fisuras desde el propio Marx a autores posteriores, normalmente asociados con la Escuela de Frankfurt, de quienes se dice que profundizaron en la crítica preliminar de Marx a la alienación del consumidor. En este caso, el autor es Herbert Marcuse: “La comprensión implícita en Marx y explicitada en la cita de Marcuse de que las mercancías representan dimensiones no esenciales de nuestro ser-especie es capturada formalmente en el concepto de ‘fetichismo’”.[4]
Una movida similar puede discernirse en la obra de la socióloga estadounidense y crítica abierta del consumismo, Juliet B. Schor, cuyos estudios se basan en la convicción de la Escuela de Frankfurt de que el capitalismo se trata de una inculcación masiva deletérea de “falsas necesidades”, como lo encapsula a la fuerza en el título de uno de sus libros: ‘The Overspent American: Why We Want What We Don’t Need’ [El estadounidense derrochador: por qué queremos lo que no necesitamos].[5] La antología de textos sobre la sociedad de consumo que editó comienza apropiadamente con el quintaesencial The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception [La industria cultural: Iluminismo como mistificación de masas] de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, que se presenta como “basado en la teoría de la alienación en el lugar de trabajo de Marx”.[6] La amplia exploración de Roberta Sassatelli sobre la cultura del consumo, aunque no se refiere principalmente a Marx, está muy en deuda con él. “Según Marx”, afirma con aprobación, “en las sociedades capitalistas los consumidores ya no comprenden lo que les sirve y lo que no, y acaban consumiendo mercancías cuya única utilidad es enriquecer a quienes organizaron su producción y circulación”.[7] A partir de ahí, procede a delinear la forma en que la Escuela de Frankfurt retomó y perfeccionó esas ideas.
De hecho, Marx ha sido tan fuertemente ‘Frankfurtizado’ que algunos comentaristas pueden permitirse pasar de Marx a la teoría crítica sin ningún esfuerzo. Según Eva Illouz, por ejemplo, la crítica de Marx “plantea al menos cuatro afirmaciones analíticamente distintas: las mercancías han penetrado por completo en el tejido de las relaciones humanas, mistifican la conciencia, degradan la naturaleza de las necesidades humanas y son obstáculos para cualquier proyecto de auto-liberación. La teoría crítica ha extendido esta crítica al fenómeno del consumo masivo global”.[8] Este pasaje va seguido de una nota al pie. Al consultarla, nos encontramos con una referencia no a Marx, sino a Adorno, Horkheimer, Marcuse y Erich Fromm.[9] Es más, dos notas más abajo, se inserta la siguiente observación: “Debe notarse que el propio Marx vio al capitalismo como una fuerza revolucionaria con poderes emancipadores”.[10] En esta literatura, ‘Marx’ funciona algo así como una abreviatura para la teoría crítica. Para descubrir más sobre las opiniones del “mismo Marx”, se aconseja leer las notas al pie de página con mucha atención.
En el siguiente ejemplo, Marx está completamente subsumido bajo el ‘marxismo’, que se representa como parte integral de una tradición profundamente hostil al consumismo e incluso a la prosperidad como tal: “una crítica revitalizada del consumismo en Occidente […] se asienta directamente en una amplia tradición crítica — tomando tanto a los teóricos marxistas y liberales como a los pensadores ecológicos — que ve la afluencia de mercancías de la modernidad occidental en términos abrumadoramente negativos”.[11] Otras obras ofrecen una comprensión más matizada de la posición de Marx, en la que se detectan oscilaciones entre las afirmaciones de los logros productivos del capitalismo y las críticas a la cultura de consumo, pero la mayoría de las veces se hace hincapié en este último aspecto.[12]
Por el contrario, esta exégesis de Marx como precursor de la teoría crítica no suele ser cuestionada por aquellos escritores que se esfuerzan por proporcionar una perspectiva menos condenatoria sobre el consumo. El resultado es que esta apreciación renovada del tema se presenta como una superación de Marx y sus sucesores. A estos últimos se les reprocha un repudio dogmático de la sociedad de consumo y / o un sesgo produccionista que, según se dice, ha impedido durante mucho tiempo cualquier esfuerzo por reconocer la importancia del consumo como una esfera relativamente autónoma de la producción. Así, en la misma página inicial de uno de esos libros, se afirma la necesidad de alejarse de Marx para hacer justicia a las complejidades del consumo contemporáneo: “Pero ahora la mayoría de la población tiene acceso a los frutos cada vez más consumistas del árbol productivista, de modo que tal vez es hora de poner a Marx de cabeza y afirmar que el consumo, no la producción, es el motor central de la sociedad contemporánea”.[13]
La obra del antropólogo británico Daniel Miller, probablemente el representante más destacado de este intento de reevaluación del consumo, aunque es difícil de definir, muestra en última instancia una tendencia similar a presentar a Marx como un obstáculo que hay que superar. Por ejemplo, en uno de sus trabajos recientes, dirige un coloquio entre tres discutidores activos que están destinados a representar los principales enfoques del consumo dentro de la academia: Mike, un pensador “verde”; Chris, en el rincón marxista “rojo”; y Grace, una antropóloga. Mike y Chris están unidos en la condena enérgica del consumo, mientras que Grace, claramente la más cercana a la propia perspectiva de Miller, debe intentar persuadirlos para que adopten un enfoque más sofisticado y maticen su arraigado anti-consumismo, lo que al final del libro logra en gran medida, aunque aparentemente con mayor éxito en lo que respecta al interlocutor Verde, mientras que el marxista parece algo menos impresionado.[14] Sin duda, Miller a menudo se equivoca sobre la cuestión de dónde reside exactamente la dificultad: en el propio Marx o en la tradición marxista. A veces, da la fuerte impresión de que es este último el caso cuando afirma que “escribe esta polémica no como marxista, sino como alguien que cree que los ‘marxistas’ al final fracasaron en el desafío que Marx les propuso”, es decir, el de desarrollar un análisis dialéctico, más que estático.[15] A pesar de tan prometedor matiz, Miller con frecuencia, y como sucede incluso en la página que acabo de citar, acusa al propio Marx de un prejuicio productivista que ha hecho que la perspectiva de futuros esfuerzos por “reconocer el consumo” resulte abrumadora.[16]
Esta amplia panorámica de las aproximaciones a Marx y al consumo no estaría completa sin mencionar el neomarxismo que recurre a la noción de hegemonía de Antonio Gramsci, más que a la matriz de la Industria Cultural, como su principal fuente de inspiración y mediación de Marx. Esta ruta, tomada de manera más significativa por la escuela de estudios culturales de Birmingham y sus representantes destacados — Stuart Hall, Angela McRobbie, Paul Willis y otros — sin duda ha conducido a resultados más satisfactorios. Sin embargo, mientras recuperaba de manera encomiable algo de la visión dialéctica que originalmente ofreció Marx y que la Escuela de Frankfurt redujo a la indignación y la desesperación, la línea del neomarxismo de la escuela de Birmingham tendió por su parte a olvidar que la dialéctica de Marx tenía un objetivo revolucionario, y estaba destinado no solo a representar al capitalismo y sus sorprendentes contradicciones, sino a trascenderlo. Así que mientras la Escuela de Frankfurt deploró el supuesto hecho de que la revolución se ha vuelto imposible, adoptando con frecuencia por lo tanto una política de resignación, la escuela de Birmingham a menudo parecía implicar que la revolución no es, o ya no es, necesaria, lo que decanta en una política reformista de carácter típicamente neo-keynesiano. Como dice claramente Daniel Miller, cuyo trabajo muestra muchas afinidades con la perspectiva de los estudios culturales: “No estoy defendiendo una alternativa al capitalismo”.[17]
Hasta ahora nos hemos ocupado de la “omnipresencia” de Marx en los estudios del consumismo. Ahora debemos pasar a elaborar sobre su “invisibilidad”. Porque es mi opinión que el Marx que alcanza este estatus tan prominente es esencialmente un impostor o un tonto. Asumir esta identidad de Marx, su función real, conscientemente intencionada o no, es mantener al Marx genuino fuera de la vista — incluso si, como hemos tenido ocasión de presenciar, a veces hace una aparición fugaz en notas a pie de página, o entre líneas, o en comentarios calificativos. El resultado de esta extraña maniobra es que Marx es derrotado por cuenta doble: primero por sus admiradores, y luego por sus críticos. El propósito de este ensayo es, por tanto, permitirle afrontar ambos. Espero mostrar que, a diferencia de los teóricos críticos que acusan al capitalismo a causa del consumismo, y los ‘culturalistas’, si así se les puede llamar, que ven en el consumo una razón para aprobar el capitalismo, Marx nos permite hacer algo radicalmente distinto: desafiar al capitalismo en nombre del consumismo.[18]
Dos ciudades, dos manuscritos
Para reflexionar sobre la aproximación de Marx al consumo, es útil centrar nuestra mirada en dos textos principales, ambos publicados póstumamente, y ambos que tratan extensamente temas relacionados con el consumo bajo el capitalismo. Ambos, se podría decir, han jugado un papel crucial en la formación de nuestra comprensión de Marx, pero lo han hecho de formas diametralmente opuestas: el primer texto ha estado siempre presente; el segundo, por el contrario, ha facilitado la noción común de Marx como un precursor de la Escuela de Frankfurt al permanecer notoriamente ausente. El primer texto, muy citado, fue escrito en París en 1844: los Manuscritos económicos y filosóficos; el segundo texto, en gran parte suprimido (en lo que respecta al tema del consumo) se escribió en Londres en 1857-8: los Grundrisse. Trazar las diferencias entre estos dos textos, con referencias ocasionales a otros escritos, nos permitirá aclarar la necesidad de una revalorización de la imagen generalizada de Marx como un teórico crítico avant la lettre. La noción de Marx del fetichismo de las mercancías y su familiar lectura como un código anti-consumista no se discutirá en este artículo por la simple razón de que, como muchos de los que la usan para criticar el consumismo admiten de hecho, no trata directamente con el consumo y puede, como máximo, extrapolarse a ese área.[19]
París: los Manuscritos económicos y filosóficos
Comencemos en el París de 1844, cuando Marx tiene 26 años, en una fase muy temprana de su carrera, unos cuatro años antes de escribir El Manifiesto Comunista. Los “manuscritos de París”, como se les llama a veces, se han convertido en un punto de referencia canónico en las discusiones sobre “la sociedad de consumo”. Han inspirado y servido para estampar un sello marxista de aprobación a toda una clase de bibliografía que desprecia el consumismo. Y no se puede dudar de que varios pasajes, al menos cuando se leen de forma aislada, dan crédito a tal interpretación. Entre ellos destaca el siguiente pasaje, siempre invocado, donde Marx desata una crítica, elocuente y feroz en igual medida, de los mecanismos egoístas y despiadados que subyacen al comercio capitalista y sus consecuencias dañinas y degradantes:
Bajo el sistema de propiedad privada […] [cada] persona especula sobre crear una nueva necesidad en el otro, con el objetivo de obligarlo a hacer un nuevo sacrificio, colocarlo en una nueva dependencia y seducirlo a un nuevo tipo de disfrute y, por tanto, en la ruina económica. […] [L]a expansión de la producción y de las necesidades se convierte en el esclavo inventivo y siempre calculador de apetitos inhumanos, refinados, antinaturales e imaginarios, pues la propiedad privada no sabe cómo transformar la cruda necesidad en necesidad humana. […] Ningún eunuco adula más vilmente a su déspota o utiliza medios más infames para revivir su flaqueada capacidad de placer, con el fin de ganarse un favor subrepticio, que el eunuco de la industria, el fabricante […][20]
En otra parte, el cínico, egocéntrico y conspicuo consumo — por usar el término anacrónicamente — de los ricos ociosos se retrata mordazmente:
Existe una forma de riqueza extravagante e inactiva, entregada exclusivamente al placer, cuyo dueño es activo como un individuo meramente efímero, corriendo erráticamente. Considera el trabajo esclavo de otros, su sudor y sangre humanos , como la presa de sus deseos, y considera al hombre en general, incluido él mismo, como un ser inútil y sacrificial. Él propaga arrogantemente la ilusión infame de que su desenfrenada extravagancia y el consumo incesante e improductivo es una condición del trabajo y, por tanto, de la subsistencia de los demás.[21]
O consideremos el siguiente comentario mordaz sobre los rudimentarios pasatiempos populares que el capitalismo permite y fomenta:
Así como la industria especula sobre el refinamiento de las necesidades, también especula sobre su crudeza. Pero la crudeza sobre la que especula se produce artificialmente, y su verdadera forma de goce es, por tanto, la estupefacción de sí, esta aparente satisfacción de la necesidad, esta civilización dentro de la cruda barbarie de la necesidad. Las licorerías inglesas son, por tanto, la representación simbólica de la propiedad privada.[22]
Tales puntos de vista, y hay pasajes comparables en el texto de 1844, parecen justificar por completo el resumen sucinto que hace Don Slater del veredicto de Marx sobre el consumo bajo el capitalismo, basado en este texto: “La cultura del consumo no da para más”.[23]
¿Pero son tan simples las cosas? En realidad, incluso si nos acercáramos a los manuscritos de 1844 de forma aislada al desarrollo posterior del pensamiento de Marx y asumiéramos que son el último y más autorizado texto de Marx, en lugar de uno de los primeros y más provisorios, todavía tendríamos que leerlos muy selectivamente para encajar a su autor en el molde de la teoría crítica. Porque lejos de ser sencillos y unívocos, los manuscritos son de hecho polifónicos y ambivalentes en cuanto a la forma en que el consumo y el capitalismo se relacionan entre sí. Esta riqueza conceptual encuentra su expresión en muchas intuiciones que desafían poderosamente la lectura pesimista del consumo adoptada más tarde por la teoría crítica. Los teóricos críticos argumentan, de manera recurrente en nombre de Marx, que el consumo es parte integral del capitalismo y se ajusta a él, y por lo tanto prescriben típicamente una desconexión del consumo como un remedio radical. Sin embargo, un aspecto crucial del análisis de Marx, ya en 1844, implicaba acentuar las formas en que el capitalismo va contra el consumo, limitándolo, asfixiándolo y subyugándolo. Lejos de ver la renuncia al consumo como una solución viable o una causa de unión apolítica, Marx se preocupó por mostrar cómo es que está en la naturaleza del propio capitalismo fomentar dicha renuncia. Es tan así esto que para hacer que el Marx de los manuscritos sea un luchador en contra del consumismo se requiere interpretarlo de manera extremadamente parcial, que es lo que en realidad ocurre.
Esto puede ilustrarse echando un vistazo a la influyente lectura de Erich Fromm de Marx como crítico del consumismo, y mostrando cómo es que dicha lectura se ve obligada a aplicar mal las afirmaciones de Marx, y en ocasiones hasta el punto de darlas vuelta por completo. Es importante aclarar que de ninguna manera imputo a Fromm de alguna deshonestidad o sugiero una manipulación consciente de los hechos por su parte, mi objetivo es simplemente abordar los resultados objetivos de su interpretación. En un ensayo sobre el humanismo de Marx, escrito a principios de la década de 1960, Fromm se opuso al comunismo del siglo XX por aceptar lo que presumía ser el objetivo del capitalismo: la producción y el consumo ampliados: “El objetivo de la sociedad, para Marx, no es el producción de cosas útiles como fin en sí mismo. Uno olvida fácilmente, dice él, “que la producción de demasiadas cosas útiles resulta en demasiada gente inútil”.[24] Sin embargo, al colocar esta oración en su contexto real, se aclara que el objetivo real de Marx era atacar el deseo de algunos economistas de producir cosas meramente útiles en el sentido de necesidades, en oposición a lujos, cosas que son bellas, gratificantes, de moda, etc. Say y Ricardo, afirma Marx, “olvidan que es el uso lo que determina el valor de una cosa, y que es la moda la que determina el uso; sólo quieren que se produzcan “cosas útiles”, pero olvidan que la producción de demasiadas cosas útiles produce demasiadas personas inútiles”.[25] Marx argumenta en contra de su prudencia y les recuerda que la extravagancia impulsa la industria hacia adelante, mientras que la moderación estanca económicamente y, por lo tanto, crea “gente inútil”, gente sin empleo. Una declaración contra la teoría de las necesidades básicas necesarias, Fromm la transforma en una contra las necesidades superfluas.
Sin duda, Marx también refutó a la escuela opuesta de economistas burgueses, representada por Malthus y Lauderdale, que han defendido el lujo: pero los consideró defensores inconsistentes del lujo, en la medida en que la prodigalidad va en contra del imperativo de la acumulación capitalista. En los manuscritos de 1844 se esboza una teoría del capitalismo como sistema de consumo limitado, y que se desarrollará más en los escritos posteriores de Marx: “Esta ciencia de las maravillas de la industria es al mismo tiempo la ciencia del ascetismo, y su verdadero ideal es el tacaño ascético pero rapaz, y el esclavo ascético pero productivo. Su idea moral es el trabajador que pone una parte de su salario en ahorros”.[26]
La tesis general de Fromm se basaba en una dicotomía supuestamente marxista: “¿tener o ser?”[27] — donde tener significa consumir, y ser significa abstenerse de hacerlo, más allá del nivel mínimo requerido para rescatar a la humanidad de “la miseria abismal que obstaculiza una vida digna”.[28] En las líneas que concluyen su ensayo de 1961, Fromm recapituló lo que él creía que era el concepto del hombre ubicado en el corazón mismo de la filosofía de Marx: “El hombre que es mucho y tiene poco; el hombre que es rico porque necesita a su prójimo.”[29] Un punto muy similar se expresó, un poco más tarde, en el eslogan de protesta de 1968, “Cuanto más consumes, menos vives [consommez plus, vous vivrez moins]”. De nuevo, esto parece ser una simple reformulación de Marx de 1844: “Cuanto menos eres, cuanto menos expresas tu vida, más tienes”.[30] Y, sin embargo, el verdadero objetivo de Marx aquí era defender el consumo, no castigarlo. De hecho, contrastaba “ser” y “tener”, pero el acto de consumir era decididamente parte de ser, en contraposición a tener. “Tener” para Marx significaba aquí abstenerse del consumo, significaba “acumular” y “ahorrar”. Esto se hace evidente cuando la oración se lee en su contexto:
La abnegación, la negación de la vida y de todas las necesidades humanas, es la doctrina principal [de la economía política]. Cuanto menos comas, bebas, compres libros, vayas al teatro, vayas a bailar, vayas a beber, pienses, ames, teorices, cantes, pintes, practiques la esgrima, etc., más ahorras y más grande se hará ese tesoro que ni las polillas ni los gusanos pueden consumir — tu capital. Cuanto menos eres, cuanto menos expresas tu vida, más tienes, mayor es tu vida alienada y más almacenas de tu vida enajenada.
Más allá de Fromm, ser y tener en Marx no son proposiciones mutuamente excluyentes, porque si quieres ser, claramente tienes que tener. Esto pone de relieve el verdadero contraste de Marx: la acumulación de capital, por un lado, contra el ser, vivir, y consumir, por otra parte. Aunque el llamado de Fromm a poner atención al compromiso profundamente humanista de la teoría de Marx y su énfasis en las relaciones sociales ricas y satisfactorias y el desarrollo humano libre estaba completamente justificado, le dio a este humanismo una inclinación ascética que era fundamentalmente ajena a Marx, incluso en 1844. Nótese que de las doce actividades que Marx menciona aquí, seis implican claramente el consumo (comer, beber, comprar libros, ir al teatro, ir a bailar, ir a beber), cinco son actividades artísticas, intelectuales y emocionales (pensar, amar, teorizar, cantar, pintar) y una es una actividad deportiva-recreativa (esgrima). Debe quedar claro, además, que muchas de estas últimas actividades (con la exclusión, parcial, de pensar, amar, y cantar) son imposibles sin los medios necesarios (en el capitalismo) o las cosas útiles (en el comunismo): difícilmente se puede esgrimir o pintar, por ejemplo, sin antes obtener pinceles, lienzos, cascos, espadas, etc.
Que el humanismo de Marx de ninguna manera anatematizó el consumo es evidente a partir de la discusión que precede a la cita anterior, donde Marx defiende el aumento del consumo de los trabajadores y la “multiplicación de necesidades” en un desafío a la tendencia capitalista de restringir severamente ambos. “Al reducir las necesidades del trabajador al mínimo necesario para mantener su existencia física”, sostiene Marx, “el economista político declara que el hombre no tiene otras necesidades, ni en la esfera de la actividad ni en la del consumo. […] [C]ualquier lujo que el trabajador pueda disfrutar es reprobable, y cualquier cosa que vaya más allá de la más abstracta necesidad, ya sea en forma goce pasivo o de expresión activa, le parece un lujo”.[31]
El intento de eliminar el materialismo y la abundancia de la visión social de Marx es sintomático de una bibliografía muy extensa, que se basa unilateralmente en los manuscritos de 1844: “unilateralmente” de hecho en los dos sentidos que destacamos en este artículo, a saber, que los manuscritos son prácticamente la única fuente citada para representar la posición de Marx y, además, que estos mismos son leídos selectivamente. Un ejemplo reciente es un libro anti-consumista escrito por tres autores, en el que se presenta al Marx de 1844 como un crítico clarividente de “la epidemia que todo lo consume”, que es bautizada como “afluenza”.[32] El padre del materialismo histórico es presentado como un pensador preocupado por reducir la producción y el consumo para que correspondan a un conjunto de, muy básicas, “necesidades materiales reales”,[33] y que reduce las aspiraciones materiales en favor de las espirituales. “El objetivo de Marx”, se afirma, “nunca fue materialista”.[34] Los autores creen que Marx puede ser un aliado en su campaña para recortar no solo las horas de trabajo de los trabajadores, sino también su consumo. Lo invocan para redefinir “la riqueza como tiempo disponible”, de tal manera que se elimina todos los requisitos materiales excepto los más mínimos: “Por supuesto, Marx entendió que los seres humanos deben tener suficiente comida sana, un refugio decente y ropa protectora. Creía que la producción en masa hacía posible que todo el mundo alcanzara estos fines”.[35]
La visión de Marx es rebajada a un sistema de desprecio material y escasez de necesidades, más acorde con el mínimo animal: “comida sana, refugio decente y ropa protectora”. Nótese cuán humildes son las exigencias al capitalismo: los humanos deberían tener un ‘refugio’, como si fueran perros o caballos, un refugio que además debe ser simplemente ‘decente’, en lugar de, digamos, espacioso, confortable, agradable. Aparentemente, hay una fuerza mayor detrás de la afirmación ciertamente cierta de que el capitalismo hace que la gente trabaje largas horas, y que para Marx el tiempo disponible era el requisito previo de la libertad. Pero incluso esto apenas equivale a un poderoso desafío al capitalismo: muchos bajo el capitalismo no trabajan; entre estos, una parte significativa sí obtiene el mínimo humano / animal de provisiones materiales, al menos en los países industrializados: obtienen comida, refugio, ropa. Además, obtienen mucho tiempo disponible. Sin embargo, es evidente que estos no son los bienaventurados de la tierra. Este paráfrasis de Marx como un campeón de la ociosidad mínimamente equipada choca con todas las paradojas que Sean Sayers ha analizado en su excelente crítica marxista de aquellos, como André Gorz, que conciben la abolición del trabajo, más que su transformación, como el objetivo de la política radical.[36] También choca con la caracterización menos que admirativa de Marx, en Miseria de la filosofía, de una sociedad que ve al tiempo libre solamente como su utopía: “Para que este nuevo derecho al pan no solo sea disfrutado sino buscado en la nueva sociedad, esta sociedad tendría que encontrar en la ociosidad su máxima dicha, y considerar el trabajo como un pesado grillete del que debe liberarse a toda costa”.[37]
Este punto no debe malinterpretarse: está totalmente justificado enfatizar el valor del tiempo disponible — disponible para propósitos del autodesarrollo, la recreación, el descanso, las actividades artísticas, etc., etc. No hay nada de malo en señalar esto como un componente indispensable en la idea de Marx de una sociedad mejor y en subrayar la escasez de ese tiempo libre bajo el capitalismo, pero este no es de ninguna manera el núcleo del argumento presentado por los autores de Affluenza. Para ellos, el énfasis en el tiempo libre se emplea más bien para concebir un falso dilema entre la sana riqueza del tiempo y la dañina riqueza material (haciéndose eco de la forma en que Fromm enfrentó problemáticamente al humanismo — en sí mismo una causa digna — con la prosperidad). El primer tipo de riqueza es, por tanto, menos significativo en sí mismo, en la medida en que sirve de contraste al segundo tipo. Para Marx, sin embargo, no existía tal dilema, porque él creía claramente que la humanidad debería disfrutar de ambos tipos de riqueza. Repudió cualquier radicalismo que se base en “un mínimo preconcebido” y un “retorno a la antinatural sencillez de los pobres”.[38] “Ateísmo y comunismo”, afirmó también, no significan una “regresión empobrecida a la sencillez primitiva y antinatural”.[39] Ya en La Sagrada Familia, el placer, en estrecha proximidad además con el avance industrial, se celebra como un elemento central de la herencia materialista precisamente en la medida en que presagia el socialismo: “No hay necesidad de una gran penetración para ver en las enseñanzas del materialismo sobre el bondad original e igual dotación intelectual de los hombres, […] la gran importancia de la industria, la justificación del goce, etc., cuán necesariamente el materialismo está conectado con el comunismo y el socialismo”.[40]
Para reclutar los manuscritos de Marx de París a las filas del anti-consumismo, es necesario lograr otra descontextualización del texto, esta es, la eliminación de las circunstancias sociales bajo las cuales Marx estaba escribiendo y una sutil pero crucial conversión de las clases cuyos hábitos se están reprendiendo. Marx escribía en el contexto de una sociedad en la que el consumo por encima de un mínimo bastante limitado estaba restringido a las capas sociales disminuidas. De ahí su crítica, en su forma más cáustica, dirigida ni siquiera a las clases medias, tanto como a una élite parásita de holgazanes, cínicos y libertinos, “riqueza inactiva, entregada exclusivamente al placer”. En cuanto al consumo masivo concierne, Marx destaca en 1844 su flagrante insuficiencia. Lejos de predicar la moderación, por lo tanto, insta a un aumento en el consumo de los trabajadores, una mejora cuantitativa y cualitativa. En contraste, desde la década de 1950, el anti-consumismo se ha dirigido a la que John Kenneth Galbraith se refirió en 1958 como “la sociedad opulenta” del occidente industrializado. Y es precisamente contra ese consumo masivo, el del consumidor medio, que predica la teoría crítica y corrientes similares de la bibliografía. En términos generales, no es el gasto sibarita de los superricos lo que atrae su atención, sino más bien el del fulano medio y la fulana común. La sociedad de consumo es rechazada como sistema de consumo bastante horizontal e igualitario, o al menos eso se percibe. Como resultado de este cambio en aquellas clases cuyo consumo está censurado, la crítica moderna a menudo refleja un esnobismo de clase. Esta agenda elitista, con bastante certeza, suele estar implícita más que expresamente declarada, pero en ocasiones se le da rienda suelta incluso en textos que avalan una crítica radical del capitalismo. Consideremos la siguiente lamentación neo-aristocrática por parte del situacionista belga Raoul Vaneigem, escribiendo en vísperas del levantamiento estudiantil de 1968:
[L]os imperativos del consumo han democratizado tanto la necesidad de demostrar poder, que la fuerza simbólica de la riqueza se ha perdido. Bajo la dictadura de los bienes de consumo, el dinero se derrite como una bola de nieve en el infierno […]. Los bienes de consumo invaden el poder del dinero. […] De la sangre azul al poder del dinero, de la superioridad del dinero al poder del artilugio, el nec plus ultra de la civilización cristiana / socialista: una civilización de prosaísmo y detalle vulgar. Un nido perfecto para los ‘hombres pequeños’ de Nietzsche.[41]
La apasionada defensa de Marx del derecho del trabajador a consumir, recurrente a lo largo de los manuscritos de 1844, generalmente se suprime en la bibliografía anti-consumista. Un solo ejemplo de la posición de Marx tendrá que ser suficiente:
Por tanto, cuanto mayor es su actividad, menos objetos posee el trabajador. […] La enajenación del trabajador en su objeto se expresa según las leyes de la economía política de la siguiente manera; cuanto más produce el trabajador, menos tiene para consumir […]. Es cierto que el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para los trabajadores.[42]
Este pasaje también es útil para abordar la insuficiencia de otra movida interpretativa típica de los intentos de subsumir al joven Marx en la teoría crítica, a saber, el esfuerzo por des-materializar la visión social de Marx, desacoplarla de la centralidad de la producción y el consumo materiales, y presentarla como concerniente principalmente a superar la alienación espiritual y cultural. La alienación, de hecho, a menudo se presenta en esta tradición como una condición que acompaña a la abundancia material, que viene al precio de un malestar espiritual y una pérdida de propósito en medio de un universo fantasmal poblado por mercancías fetichizadas. Marx, sin embargo, detectó la alienación no tanto en el mundo de los objetos, sino desde dichos objetos; la alienación afecta a la trabajadora principalmente como resultado de su separación forzosa de los objetos de producción, que son propiedad del capitalista, y del disfrute del producto de consumo. El trabajador era visto como un productor enajenado, subyugado y como un consumidor limitado y desprovisto; el trabajo explotado y el consumo restringido de los trabajadores se refuerzan mutuamente. La objetivación, muy criticada por los teóricos críticos, era en consecuencia ante todo el resultado de dicha desposesión trabajador-consumidor. Marx pide al lector que escudriñe “la
objetivación, […] la producción del trabajador, y la enajenación, la
pérdida del objeto, de su producto, que esto conlleva”.[43]
Por lo tanto, lograr el empoderamiento material es fundamental para el pensamiento de Marx ya en 1844 (lo que de ninguna manera quiere decir que entonces, o en cualquier momento posterior, redujo su proyecto a lo meramente material o creía que una mayor posesión de bienes es el único propósito de lucha revolucionaria). Toda la parte final de los manuscritos de París, de hecho, se lee como un esfuerzo decidido por redimir la dimensión objetiva de la existencia humana, por insistir en las actividades corporales, naturales y productivas de la humanidad, contra la elevación unilateral de la subjetividad y la conciencia que Marx imputa a Hegel y sus discípulos. Marx deseaba rechazar las acusaciones filosóficas contra los objetos y la objetividad como algo intrínsecamente ajeno a la humanidad, esclavizante o degradante. Quería defender el mundo de la producción y el consumo materiales, el mundo de los bienes, como esfera fundamental de la actividad humana, quizás el escenario principal donde la humanidad se ha empoderado y ennoblecido históricamente. Aquí, aunque el lenguaje es algo diferente y más abstracto, uno vislumbra al Marx que celebra la industria y la producción — incluso, de hecho especialmente, en su forma burguesa — de El Manifiesto Comunista. “Un ser objetivo”, afirma Marx, “actúa objetivamente […]. Crea y establece solo objetos porque es establecido por objetos, porque es fundamentalmente naturaleza.”[44] Como en una respuesta anticipada a toda una bibliografía elegíaca que lamenta el ensombrecimiento de lo humano por lo material, por el significado cada vez mayor de las cosas para la humanidad, Marx consideró oportuno subrayar precisamente el carácter natural, inevitable y ciertamente ventajoso de tal materialismo. Los objetos de las pulsiones del ser humano, prosigue, “existen fuera de él como objetos independientes de él”. Sin embargo, a este estado de las cosas no le atribuyó ningún significado degradante o desalentador. Todo lo contrario:
Pero estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables para el ejercicio y la confirmación de sus poderes esenciales. Decir que el ser humano es un ser corpóreo, vivo, real, sensorial, objetivo con poderes naturales significa que tiene objetos reales, sensuales como objeto de su ser y de su expresión vital, o que sólo puede expresar su vida en objetos reales y sensuales.[45]
Como complemento a la celebración de Marx en la tradición de la teoría crítica como el antepasado de la teoría de la cosificación [o reificación], es hora de yuxtaponer una comprensión de Marx igualmente como el gran crítico de la teoría de la cosificación, en la medida en que esta última se ha degradado en una oposición no dialéctica entre humanos y objetos. En Marx, los objetos, como manifestación de las necesidades humanas, el trabajo y el ingenio, se humanizan, mientras que los humanos no son menos objetivados, rescatados de la prisión del espíritu puro: “Un ser que no es en sí mismo un objeto para un tercer ser no tiene ser para su objeto, es decir, no tiene relaciones objetivas y su existencia es no-objetiva. Un ser no-objetivo es un no-ser”.[46] La lucha de Marx contra las formas específicas de extrañamiento típicas del capitalismo no debe confundirse con una negación del materialismo, porque en verdad, como ya se dijo, Marx vio la enajenación de los bienes como un gran obstáculo que el comunismo necesita vencer. En varios lugares, además, Marx anticipa su visión futura de la historia al ver la enajenación burguesa no simplemente como una calamidad sino también como una condición previa necesaria para el progreso hacia una sociedad cualitativamente mejor. La autorrealización humana como ser-especie, dice Marx, esta vez de acuerdo con Hegel, “solo es posible si realmente emplea todos sus poderes de especie, lo que nuevamente solo es posible a través de la cooperación de la humanidad y como resultado de la historia, y los trata como objetos, lo que al principio sólo es posible en la forma de enajenación.”[47] La propiedad privada es, por tanto, un conducto hacia una propiedad comunal: “El significado de la propiedad privada, liberada de su enajenación, es la existencia de objetos esenciales para el ser humano, tanto como objetos de goce como de actividad.”[48]
Tampoco debemos perder de vista la importancia social del enfoque de Marx: en marcado contraste con muchos de sus sucesores, que han apelado a él para confirmar sus elitistas teorías y epistemologías sociales lamentando la obstinación y la inanidad de las masas, las teorías de Marx fueron concebidas en fundamental oposición a la arrogancia de muchos de los Jóvenes Hegelianos (Bruno Bauer, en particular). Estos pensadores habían abrazado una doctrina que “reducía todo el proceso de la historia a la relación entre el resto del mundo, que entra en la categoría de las ‘masas’, y él mismo. Ha asimilado todas las antítesis dogmáticas en una antítesis dogmática entre su propia sagacidad y la estupidez del mundo”, etc., etc.[49] Que tales comentarios contra “el Cristo crítico” del siglo diecinueve no pierdan por completo su intensidad cuando se enfrentan al teórico crítico del siglo veinte no requiere, confío, una mayor elaboración.[50]
Ya con nuestra estadía parisina casi terminada, y antes de trasladarnos a Londres, ¿podemos concluir con seguridad, entonces, que una lectura atenta de los manuscritos de 1844 no evidencia un denominador común con aquellas obras posteriores en las que tanto se han basado para denunciar la sociedad de consumo? Tal conclusión doblaría demasiado el palo. No se puede negar que el retrato general del consumo bajo el capitalismo pintado por los manuscritos es de hecho poco halagador. El consumo de los ricos, como era de esperar, es atacado con pasión; la congraciación capitalista y la promoción despiadada de productos se exponen con fuerza de maneras que aún resuenan con la experiencia de los consumidores más de 170 años después. El consumo masivo, por su parte, aunque defendido en principio, es visto como prácticamente inexistente por encima de un nivel muy cercano al mínimo biológico, y en la medida limitada en que excede ese nivel, es visto a veces como vulgar y bárbaro. Los manuscritos contienen una condena moral del cinismo capitalista, una exposición realista de la forma en que engendra escasez y una defensa del consumo expandido y de la legitimidad de los placeres materiales. Ciertos pasajes de los manuscritos de 1844 pueden leerse como si fueran simples anticipaciones de la teoría crítica, pero sólo de forma aislada y obligando a paralizar las vibrantes operaciones de la dialéctica.
Londres y los Gundrisse: un punto de inflexión que nunca fue
En el relato de misterio Silver Blaze, Sherlock Holmes lleva la atención de un detective de Scotland Yard sobre “el curioso incidente del perro en la noche”. Cuando el sorprendido detective comenta que el perro no hizo nada durante la noche, Holmes responde: “Ese fue el incidente curioso”.[51] Mutatis mutandis, esta respuesta captura acertadamente el curioso impacto de los Grundrisse en los estudios del consumidor: desde su primera publicación en 1939, no hizo — casi — nada. A diferencia de los omnipresentes manuscritos de París, los Grundrisse han sido efectivamente marginados. Para hacerse una idea del trato diferencial que reciben estos dos textos dentro de la bibliografía sobre el consumo, conviene volver a consultar The Consumer Society Reader publicado por Blackwell. Como se recordará, esta colección comienza con dos extractos de Marx, de los manuscritos de 1844 y de El capital. Pero, quizás con un toque de conciencia culpable, el editor señala que “puede parecer bastante extraño, a primera vista” que ninguna de las dos primeras contribuciones trate “directamente con el consumo”.[52] Esta selección de textos se justifica, sin embargo, sobre la base de que el análisis de Marx del capitalismo ha incidido en los debates sobre el consumo y, por tanto, es indispensable. Pero, en una nota a pie de página que sigue a continuación, de repente se nos informa que “Quizás la discusión más sistemática sobre el consumo en toda la obra de Marx se encuentra en los Grundrisse“.[53] Y la pregunta obvia es: ¿por qué, entonces, no confiar en las afirmaciones de Marx que tratan directamente sobre el consumo, en los Grundrisse? Sin embargo, hacerlo implicaría un cambio de paradigma en el llamado marxismo occidental. Pues el Marx que escribe no sólo es diferente del pensador proto-Adorniano al que nos hemos acostumbrado tanto; es más bien su figura opuesta en casi todos los aspectos. Por tanto, dejemos que los Grundrisse finalmente ladren.
Los Grundrisse valoran el capitalismo dialécticamente, como un modo de producción en el que el progreso y la reacción, la abundancia y la escasez se entrelazan contradictoriamente. En la medida en que el capitalismo fomenta el consumo de la clase trabajadora, expande las necesidades, etc., Marx aprecia su contribución. Y su crítica se basa principalmente en la suposición de que dicho consumo permanece crónicamente sub-desarrollado en el capitalismo. La razón de este juego dialéctico de empujar el consumo hacia abajo y al mismo tiempo impulsarlo, es el hecho de que el capitalista tiene una relación muy diferente con los trabajadores con los que se encuentra en su fábrica, a diferencia de los que encuentra en el mercado:
[C]ada capitalista exige que sus trabajadores ahorren, pero solo los suyos, porque se le presentan como trabajadores; pero de ninguna manera el resto del mundo de los trabajadores, ya que éstos se le presentan como consumidores. A pesar de todos los discursos ‘piadosos’, por lo tanto, busca los medios para estimularlos al consumo, de dar nuevos encantos a sus productos, de inspirarlos con nuevas necesidades mediante la charla constante, etc.[54]
Al detenerse aquí, esto puede interpretarse como el pesimismo de izquierda convencional, que enfatiza la inculcación de necesidades falsas, etc. Pero los comentarios inmediatamente posteriores disipan cualquier noción de ese tipo. “Es precisamente este lado de la relación entre el capital y el trabajo”, añade Marx, “el que constituye un momento civilizador esencial, y sobre el que descansa la justificación histórica, pero también el poder contemporáneo del capital”.[55] Esta escueta declaración atestigua la importancia total del cambio desde la perspectiva moral de París a la apreciación más plenamente dialéctica de Londres. En comparación con la posición de 1844, lo que ha cambiado no es la apreciación moral del capitalista per se: sigue siendo el mismo eunuco congraciador descrito tan vívidamente casi quince años antes. Lo que entra en escena, enriqueciéndolo vitalmente, es una especie de conciencia mandeviliana del hecho de que, independientemente de sus intenciones subjetivas o incluso a pesar de ellas, ‘malgré lui‘, el vicio privado del capitalista produce aquí un beneficio público. En 1844 no había indicios de que el capitalista pudiera generar, aunque fuera involuntariamente, un efecto civilizador. El suyo era un papel simplemente corruptor y corrosivo. En 1858 el capitalismo ya no se reduce a una figura pura y simplemente vil, sino que se retrata como un personaje paradójico que llama al surgimiento de la sociedad de consumo, pero la obliga a asumir una posición sumisa frente a su amo acumulador.
Marx, al igual que sus autoproclamados seguidores, ve la producción capitalista como una fuerza que amplía y desarrolla las necesidades humanas, de hecho que crea una miríada de nuevas necesidades para promover el consumo de mercancías. Sin embargo, para él, esto no representa un motivo para castigar al capital, sino precisamente para reconocer su mérito. En la expansión de las necesidades, Marx identifica consistentemente uno de los principales “aspectos civilizadores del capital”, un giro que en sí mismo bastaría para arrojar serias dudas sobre las apropiaciones posteriores de Marx para críticas culturales pesimistas. Marx está de acuerdo con sus seguidores en la descripción del fenómeno en sí, pero difiere drásticamente de ellos cuando se trata de la estimación de sus efectos. Donde ellos denuncian el declive cultural, Marx generalmente ve una señal de progreso; donde notan barbarie, Marx percibe civilización. Consideremos la siguiente observación, dividida para permitir el análisis:
Así, la producción produce no sólo el objeto sino también la forma de consumo, no sólo objetivamente sino también subjetivamente. La producción crea así al consumidor. La producción no solo proporciona un material para la necesidad, sino que también suple una necesidad del material. […] Así, la producción produce consumo (1) al crear el material para ella, (2) al determinar la forma de consumo; y (3) al crear los productos, inicialmente postulados por ella como objetos, en forma de una necesidad sentida por el consumidor.[56]
El autor parece estar hablando aquí como un “marxista” respetable y bien formado.[57] Afirma el vínculo entre la producción capitalista y el consumo capitalista, y señala sin dudarlo su significado de gran alcance, que abarca tanto la objetividad como la subjetividad. Sin embargo, se trata de una convergencia meramente descriptiva; porque tan pronto como agregamos la dimensión axiológica al relato, la forma en que Marx evalúa el valor de los fenómenos que analiza, vemos que rechaza el “marxismo”. Porque no se implica que tal vínculo descalifique el consumo bajo el capitalismo, y lo convierta en una experiencia dañina, bárbara o inhumana. Lejos de eso, el proceso significa mejora. “El hambre es hambre”, nos dice Marx en la oración inmediatamente anterior a la cita anterior, “pero el hambre que se satisface con la carne cocida que se come con cuchillo y tenedor es un hambre diferente de la que atiborra la carne cruda con la ayuda de la mano, las uñas y los dientes”. Parece evidente que Marx considera el primer tipo de hambre como uno más propiamente humano, no menos. Y el comentario adicional también implica el ascenso de la cultura y su refinamiento, no su erradicación o degradación: “Tan pronto como el consumo emerge de su estado inicial de crudeza e inmediatez natural […] se vuelve a sí mismo mediado como un impulso por el objeto. La necesidad que el consumo siente por el objeto es creada por la percepción del mismo. El objeto de arte, como cualquier otro producto, crea un público sensible al arte y que disfruta de la belleza”.[58]
La expansión del consumo y un “desarrollo de las necesidades” universal es un movimiento saludable; que está ligado a la producción capitalista, como Marx reconoce plenamente, no dice nada en su contra. Por el contrario, aquí es donde Marx identifica la “gran cualidad histórica del capital”.[59] En otra parte, Marx subraya “la gran influencia civilizadora del capital”, que va más allá de “toda satisfacción tradicional, confinada, complaciente e incrustada de las necesidades actuales”.[60] Marx acredita además al capitalismo con lo que podría llamarse una democratización del lujo, con la transformación de artículos que antes estaban reservados solo para el consumo de la élite en necesidades, consumidas por las masas:
Cuanto mayor sea la medida en que las necesidades históricas […] se planteen como necesarias, mayor será el nivel de desarrollo de la riqueza real. […] [L]a transformación de lo que antes era superfluo en lo que es necesario, como una necesidad históricamente creada, es la tendencia del capital […] El lujo es lo contrario de lo naturalmente necesario. Las necesidades necesarias son las del propio individuo reducidas a un sujeto natural.[61]
Por lo tanto, nada está más alejado de la comprensión de Marx del consumo en esa etapa del desarrollo de su pensamiento que la queja estándar contra la forma en que la producción capitalista engendra “falsas necesidades”, y que nos hace querer lo que no necesitamos. En los Grundrisse, Marx no se limita a abstenerse de hacer tal acusación; ataca vigorosamente su lógica, identificando su carácter elitista, santurrón y burgués. “Necesidad artificial”, afirma Marx, “es lo que el economista llama, en primer lugar, las necesidades que surgen de la existencia social del individuo; en segundo lugar, las que no surgen de su existencia desnuda como objeto natural. Esto muestra la pobreza interior y desesperada que forma la base de la riqueza burguesa y de su ciencia”.[62] La proliferación de necesidades que se produce bajo el capitalismo es, pues, un momento esencialmente emancipatorio, una muestra de enriquecimiento humano y socialización, pero también un desarrollo que debe poco a las intenciones subjetivas de la burguesía, cuyos miembros de hecho se oponen a su lógica y prefierían detenerla. De ahí que la burguesía acentúe más bien la “artificialidad” de las necesidades producidas socialmente, tomando como criterio la escasez natural de la humanidad, su “existencia desnuda”.
El hecho de que Marx postulara la noción de “falsas necesidades” dentro del horizonte burgués arroja una luz poco halagadora sobre las generaciones posteriores de lectores que han hecho un uso tan amplio de este término. A pesar de su ambición “crítica”, la teoría de las “falsas necesidades” está firmemente arraigada, según Marx, en la ideología burguesa. De hecho, podría decirse que la matriz de las falsas necesidades es inmanente al capitalismo, donde una sola necesidad se considera genuina: la necesidad de acumular. La acumulación es la sociedad de consumo vista desde el punto de vista del capitalismo propiamente dicho. De ahí las quejas rituales de los neoliberales con respecto al nivel de vida excesivamente alto de la gente, que ha cedido a los salarios inflados, el lujo y la indulgencia, predicando la necesidad de los asalariados de “apretarse el cinturón”, trabajar más duro por menos recompensa, si la economía se recupera alguna vez. Bajo el capitalismo, para emplear los términos de Freud, el principio de placer de las masas debe estar estrictamente subordinado al principio de realidad de la élite sublimante.
Desde un punto de vista capitalista, el consumidor es, en el fondo, un incauto, aunque uno valioso, que se empobrece a sí mismo y enriquece a los demás. En el segundo volumen de El capital, Marx plantea este punto muy claramente con respecto a “los exponentes del sistema mercantil” que insistían en “que una nación capitalista debería dejar el consumo de sus mercancías y el consumo en general a otras naciones más estúpidas, mientras hace del consumo productivo el trabajo de su propia vida. Estos sermones a menudo recuerdan, tanto en forma como en contenido, a exhortaciones ascéticas análogas de los Padres de la Iglesia”.[63] Pero dada la subordinación capitalista general del valor de uso al valor de cambio, este punto de vista no es en modo alguno meramente mercantilista. Informa la ideología capitalista de manera mucho más amplia. Por las limitaciones de espacio, el ejemplo de Adam Smith tendrá que ser suficiente. Este pensador formativo distinguió rigurosamente entre “el principio de gasto” y “el principio de frugalidad”, y consideró a “todo hijo pródigo […] un enemigo público, y todo hombre frugal un benefactor público”.[64] “Los capitales”, afirmó, “aumentan con la parsimonia y disminuyen con la prodigalidad y la mala conducta”.[65] Para Smith, también, el consumo improductivo, el disfrute del valor de uso, es en última instancia una mala conducta. Sin embargo, sin ese mal comportamiento, sin prodigalidad y sin gasto, la laboriosidad y la parsimonia serían en vano. El punto, y aquí Smith reproduce los esquemas mercantilistas, es asegurarse en la medida de lo posible de que el consumo provenga de afuera, de otras naciones. Smith, por lo tanto, comparó desfavorablemente a París, cuyo vasto comercio se realiza principalmente para satisfacer “su propio consumo”, con Londres, Lisboa y Copenhague. cuya situación ventajosa “les conviene para ser el entrepôts de una gran parte de los bienes destinados al consumo de lugares lejanos”.[66] El buen patriota, dejó claro Smith poco después, no es simplemente ese ciudadano que se abstiene de consumir productos extranjeros, sino el que en general consume muy moderadamente y busca más bien incentivar la producción para el consumo, por implicación, de los pródigos, necios extranjeros.[67] Si, de acuerdo con los símiles de Marx, pensamos en el capitalismo como una réplica de la moral ascética de los Padres de la Iglesia, debe reconocerse, sin embargo, que, en oposición a la misión proselitista de la Iglesia, cuyo objetivo es universalizar su credo, el ascetismo capitalista prospera más bien preservando y expandiendo a un grupo suficientemente grande de paganos pródigos e incultos. La virtud cristiana desacredita el “pecado”; la virtud capitalista se beneficia de él.
De lo que el capitalismo, por definición, se abstiene de hacer es respaldar el punto de vista del consumidor propiamente tal, del valor de uso entendido como una meta más que como un medio. Siempre debe — considerado moral, cultural, filosófica, psicológica y estéticamente — oponerse, como dijo Smith, a “la pasión por el disfrute presente”,[68] incluso cuando se esfuerza por capitalizarlo.[69] “El culto al dinero”, Marx afirmó, “tiene su ascetismo, su abnegación, su autosacrificio: economía y frugalidad, desprecio por los placeres mundanos, temporales y fugaces; la persecución del tesoro eterno”.[70] Marx afirmó en otro lugar que “la acumulación de riqueza” es siempre el verdadero objetivo de la producción capitalista, su principal motivación, y cuando el capitalista “disfruta de su riqueza”, incluso de manera visible, esto se hace “con una conciencia culpable, con frugalidad y ahorro en el fondo de su mente“.[71]
El capitalismo sin duda considera al consumidor como un objetivo, y cuando los izquierdistas repiten y difunden religiosamente esta idea, basan sus afirmaciones en la exposición de las innumerables necesidades falsas y los placeres efímeros que el capitalismo satisface, no convierten eso en una crítica radical de la lógica capitalista. Por el contrario, la reproducen, con el resultado frecuente de que, cerrando filas con los ideólogos capitalistas de manera misteriosa, llegan a despreciar a los ingratos incautos que esperaban iluminar y, como era de esperar, terminan “lanzando insultos a los que han venido a salvar”.[72] La posición de Marx, a mi modo de ver, plantea un desafío radicalmente diferente, a saber, defender el punto de vista de los consumidores, justificar su “depravación”, rescatarlo no tanto de las tentaciones capitalistas sino de la difamación y la instrumentalidad capitalistas, y al hacerlo, apuntar más allá del capitalismo, expuesto precisamente como un sistema de anti-consumo (ético). En ese sentido, lo de Marx es una movida fundamentalmente hegeliana, que abraza como intrínsecamente valiosa la expansión de las necesidades que conlleva el modo de producción burgués, como lo hizo Hegel en obras como El sistema de la eticidad (1802-3) o Elementos de la filosofía del derecho (1820), trascendiendo así la perspectiva estrechamente instrumental de la economía política. Sin embargo, en contraposición a la acomodación última de Hegel a la sociedad burguesa, que dejó sus contradicciones fundamentales simplemente camufladas por la mediación supuestamente conciliadora del Estado, Marx sostuvo que solo una forma social diferente podría resolver genuinamente sus contradicciones, siendo el dilema del consumo no la menos importante de ellas.
Marx y los límites capitalistas del consumo
Para Marx, el punto fundamental que había que plantear contra el capitalismo era el de la restricción del consumo de las masas y unirlo a la lógica implacable de la acumulación de ganancias. Bajo el capitalismo, afirma Marx en el tercer volumen de El capital, la capacidad de la sociedad para consumir “no está determinada ni por el poder absoluto de producción ni por el poder absoluto de consumo, sino más bien por el poder de consumo dentro de un marco dado de condiciones antagónicas de distribución, que reducen el consumo de la gran mayoría de la sociedad a un nivel mínimo, sólo capaz de variar dentro de límites más o menos estrechos”.[73] Esto forma la esencia recurrente del análisis censurador de Marx del consumo capitalista desde, al menos, mediados de la década de 1850 en adelante: “La razón última de todas las crisis reales sigue siendo siempre la pobreza y el consumo restringido de las masas, frente al impulso de la producción capitalista por desarrollar las fuerzas productivas como si sólo la capacidad de consumo absoluto de la sociedad les pusiera un límite”.[74] El capitalismo no ofrece un festín para que las masas se atiborren, sino una dieta austera. El verdadero punto de Marx es virtualmente la inversión de aquel hecho en su nombre por innumerables portavoces. Según Roberta Sassatelli, Marx sostiene que “la capacidad de consumo de los individuos no puede ser una barrera para el desarrollo económico: el sistema capitalista debe, por lo tanto, inducir necesidades siempre nuevas en el espíritu humano, manipulando los deseos de mercancías y aumentándolas incesantemente”.[75] Para Marx, sin embargo, lo que limita la capacidad de consumo de las masas es el capitalismo mismo. La “venta de mercancías” capitalista, afirma claramente, “está restringida no por las necesidades de consumo de la sociedad en general, sino por las necesidades de consumo de una sociedad en la que la gran mayoría son siempre pobres y siempre deben seguir siendo pobres”.[76] La capacidad de consumo de los individuos es una barrera que el desarrollo económico capitalista está intrínsecamente impedido de alcanzar. Desde el punto de vista tecnológico, los medios de producción que existen bajo el capitalismo pueden fabricar bienes suficientes para alcanzar y superar (o más bien expandir) este límite, pero el simple hecho de que dicha producción no rinde ganancias le impide para siempre hacerlo. En el momento en que el capitalismo “sobreproduce”, es frenado por sus propias limitaciones impuestas sistémicamente al consumo masivo, lo que resulta en una crisis de sobreproducción.[77] La forma en que el capitalismo sistemáticamente no satisface las necesidades y deseos de los consumidores se destaca en Teorías de la plusvalía:
Cuando, por ejemplo, el mercado está saturado de zapatos, calicó, vinos o productos coloniales, ¿significa esto quizás que cuatro sextos de la nación han satisfecho con creces sus necesidades en zapatos, calicó, etc.? Después de todo, ¿qué tiene que ver la sobreproducción con las necesidades absolutas? Solo se ocupa de la demanda respaldada por la capacidad de pago. No se trata de una sobreproducción absoluta, una sobreproducción como tal en relación con la necesidad absoluta o el deseo de poseer mercancías.[78]
Por la misma razón, Marx en otra parte del mismo libro diferencia de manera incisiva entre la producción de mercancías (artefactos que incorporan plusvalía y producidos con fines de lucro) y la producción de productos, que están hechos para satisfacer necesidades. Con respecto a estos últimos bienes, enfatiza, “por supuesto, no se puede hablar en absoluto de una sobreproducción de productos […]. Por el contrario, hay que decir que sobre la base de la producción capitalista hay una subproducción constante en este sentido”.[79] Aquí Marx identifica tanto la posibilidad como la necesidad de una constelación socioeconómica superior, surgida del capitalismo pero que trascienda sus límites, en la que el consumo masivo — “la capacidad de consumo absoluto de la sociedad” — se convertirá en el fin de la producción: “El desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo social es la misión y la justificación histórica del capital. Por esa misma razón, crea involuntariamente las condiciones materiales para una forma superior de producción”.[80] La visión de Marx de esta “forma superior”, es decir, el comunismo, es, por tanto, una en la que la llamada sociedad opulenta deja de ser una Fata Morgana y se convierte por primera vez en una realidad. Después de “la abolición del modo de producción capitalista”, sostiene Marx, “la parte consumida regularmente por los productores directos no quedaría confinada a su nivel mínimo actual”.[81] Aquí tenemos un plan para una teoría del consumunismo, para una sociedad en la que el consumo masivo se expande, no se reduce en su tamaño, como ansiosamente esperaban tanto los pesimistas de izquierda como los defensores de la austeridad de derecha.
Una conclusión política
Durante los años de auge que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, muchos disidentes en el mundo occidental se convencieron de que el capitalismo había resuelto la cuestión de la escasez de una vez por todas y había iniciado una era de consumo ilimitado. Entonces se convirtió en una cuestión, para quienes no hacen las paces con el capitalismo, de atacarlo con el argumento de que produce excesiva riqueza material, inundando a la humanidad con bienes inútiles y de mala calidad. Desde los años sesenta, a más tardar, la izquierda ha criticado al capitalismo como un sistema de crecimiento implacable que hay que frenar, primero por motivos políticos y luego, por supuesto, también por motivos medioambientales. El capitalismo se describe convencionalmente como un monstruo que crece continuamente, hasta que alcanza “los límites del crecimiento” que son externos a él, límites naturales, como el agotamiento de recursos, el cambio climático, etc.
Desde un punto de vista marxista, los críticos del consumismo se equivocan por completo. En lugar de atacar el talón de Aquiles del capitalismo, los límites artificiales al consumo, concentran sus ataques, en efecto, en su aspecto civilizador, su expansión de las necesidades. Interpretan un sistema de sub-consumo crónico (relativo al poder productivo de la sociedad, no a los modos de producción pasados) como un sistema de sobre-consumo.[82] Esta crítica opera para desactivar la potencial explosividad política del consumo masivo. Una de las ideas esenciales que se pueden extraer de Marx se refiere, creo, a la forma en que el capitalismo es en muchos aspectos incongruente con el consumismo, siendo este último la fuente de numerosos problemas desde un punto de vista capitalista, de naturaleza social, cultural, psicológica, política e incluso económica. Aquí, por limitaciones de espacio, tocaré solamente las expresiones políticas de la fricción entre el consumismo y el capitalismo.
El consumo masivo se narra habitualmente como una historia de manipulación insidiosa: las masas son consideradas maniquíes dóciles, influenciadas a voluntad por expertos en relaciones públicas. Éste es un sistema, según el argumento, en el que el “deseo” fabricado toma el lugar de la “necesidad” genuina, de manera tal que ignora la naturaleza histórica y social de las necesidades. Sin embargo, incluso si, solo por el bien de la discusión, aceptamos esto como una descripción precisa del mecanismo del consumo masivo, las implicaciones políticas extraídas de esta descripción aún serían cuestionables. Porque es precisamente el “encendido del deseo” lo que puede convertirse en un problema político para el capitalismo. Independientemente de si se consideran saludables o perjudiciales, ahora los nuevos deseos deben ser satisfechos por el capitalismo, y el no hacerlo puede desencadenar disturbios civiles. Ya a mediados del siglo XVIII, un escudero inglés llamado Jonas Hanway utilizó la metáfora política por excelencia de la Carta Magna para describir las demandas de consumo de las clases trabajadoras. Lo hizo con respecto al vicio profundamente no-inglés de beber té:
Una copa o dos como amargo, […] confinado a las órdenes superiores de la gente, […] no podía hacer mucho daño. […] Es la maldición de esta nación, que el obrero y el mecánico imiten al señor […]. Es posible que veas a trabajadores que están reparando las carreteras bebiendo su té. […] Lo consideran como su carta magna, y morirán por la espada o el hambre, en lugar de no seguir el ejemplo de sus amantes. ¿Qué diría usted, si tuvieran que pensar en no trabajar sin una ración diaria de vino francés? Esto no se consideraría una mera demanda extravagante ahora, de como se estimaba el té hace cuarenta años. ¡Considere la tendencia de estas costumbres perniciosas y absurdas![83]
Marx y Engels también reconocieron desde el principio la enorme importancia política de las expectativas de los consumidores, y lo hicieron precisamente en el contexto de establecer las premisas de su concepción materialista de la historia frente a la idea estrecha, favorecida por los idealistas, de que lo que hace la historia son los grandes hombres, las grandes ideas y los grandes acontecimientos políticos: “Tomemos el caso del azúcar y el café, que han demostrado su importancia histórica mundial en el siglo XIX por el hecho de que la falta de estos productos, ocasionada por el Sistema Continental Napoleónico, provocó que los alemanes se levantaran contra Napoleón, y así se convirtió en la base real de las gloriosas Guerras de Liberación de 1813”.[84]
En tiempos de crisis, los ideólogos capitalistas pretenden justificar las medidas de austeridad, por lo que se convierten en teóricos críticos de todo tipo y hacen todo lo posible para recordar a las masas que las cosas que desean, en realidad no las necesitan. Pero no es tan fácil volver a embotellar el genio del deseo consumista. Esto explica por qué numerosos conservadores se habían dado cuenta de que el consumismo de masas es una responsabilidad política. Daniel Bell una vez se refirió a esta situación como “una revolución de derechos en aumento”.[85] El consumismo de masas se convierte en un caballo de Troya dentro del marco capitalista, precisamente porque este sistema sólo puede acomodarlo de manera imperfecta.
Partir del supuesto de que el problema del capitalismo es el del sobre-consumo es, en efecto, abrir un espacio para la supervivencia del capitalismo, si tan sólo hace sentido y reduce el consumo. De ahí la esperanza, tan frecuente incluso entre los críticos más entusiastas del consumismo, de que el capitalismo podría salvarse recuperando el núcleo ético que supuestamente poseyó. Así, Benjamin R. Barber, por ejemplo, acercándose a la conclusión de una larga diatriba en tamaño libro contra el frenesí consumista, plantea la siguiente esperanzadora pregunta: “Resistir el consumismo: ¿Puede el capitalismo curarse a sí mismo?” Para Marx, esto solo puede responderse positivamente: sí, el capitalismo se resistirá al consumismo, de hecho no puede sino hacerlo. Y Barber, a su manera, está de acuerdo con el diagnóstico de Marx. Sin embargo, a diferencia de Marx, se pone del lado del capitalismo, no del consumo de masas. Ofrece una advertencia a sus lectores contra la peligrosa ilusión de que se puede prescindir del capitalismo: “Derrocar al capitalismo nunca ha sido una opción viable ni deseable. […] Así que hoy el desafío no es el capitalismo per se, sino restaurar el equilibrio entre el capitalismo y los muchos otros mundos de vida independientes que una vez ayudó a establecer, pero que ahora, en dependencia del hiperconsumo, amenaza con destruir”.[86] Detrás de dicha crítica del consumo se encuentra claramente el esfuerzo por hacer a un lado el guante arrojado por los consumidores frustrados a las puertas del capitalismo. Se trata de contrarrestar la “tendencia de estas costumbres perniciosas y absurdas”, que Jonas Hanway señaló con ansiedad hace más de 250 años.[87]
Lo que está en juego es nada menos que la cuestión de si el sistema capitalista puede y debe sobrevivir. Marx consideraba al capitalismo como un sistema intrínsecamente volátil, incapaz a largo plazo de mantener la tasa de ganancia que requiere para el crecimiento económico continuo: “esta barrera característica de hecho testifica la restricción y el carácter únicamente histórico y transitorio del modo de producción capitalista.”[88] Los límites capitalistas al consumo de masas están cargados de significado político, ya que subrayan la transitoriedad del capitalismo y la necesidad de trascenderlo. Cuanto más “se desarrolla la productividad” capitalista, escribe Marx, “más entra en conflicto con la estrecha base sobre la que descansan las relaciones de consumo”.[89] Insistir, por tanto, en ubicar el problema en el consumismo es ignorar las realidades económicas e instar al capitalismo a quedarse, esperando que las masas paguen la factura; atacar al capitalismo en nombre del consumo masivo, por el contrario, es incitar al capitalismo a escuchar los consejos que recibe desde la realidad e “irse”, dando “lugar a un estado superior de producción social”, más capaz de satisfacer las necesidades y deseos de las masas.[90]
¿Podemos deducir de esto que, a pesar de cierta vacilación juvenil, Marx finalmente nos dio carta blanca para abrazar el consumo de mercancías producidas bajo el capitalismo, sin tener en cuenta la explotación flagrante sobre la que descansa dicha producción, su costo ambiental y las tremendas desigualdades en las que se encuentra inserto? Sacar tal conclusión es injustificado y sería tanto teórica como prácticamente destructivo. El consumo en una sociedad cualitativamente diferente al capitalismo sin duda sufrirá una transformación significativa. Muchos bienes y necesidades que se producen ahora perderán su relevancia cuando (y si) este modo de producción sea reemplazado. Adoptada con cautela, una crítica del consumo bajo el capitalismo puede, por tanto, transmitir la imperiosa necesidad de tal cambio social, señalando el daño y la inutilidad de productos específicos que abundan en la actualidad, por ejemplo, “candados de todo tipo” o “cinta de mercado de valores”.[91] Quizás aún más significativa es la necesidad de pasar desde la explotadora y apática (falta de) asociación que prevalece entre consumidores y productores bajo el capitalismo a una sociedad que sea capaz de investir tanto la producción como el consumo con un compromiso afectivo, una dependencia mutua y un reconocimiento, como lo contempla Marx en los poderosos pasajes que cierran su Extractos de “Elementos de economía política” de James Mill (1844).
Sin embargo, esta crítica es un arma de doble filo y puede servir fácilmente a propósitos conservadores. Si Marx es alguien a quien seguir, el consumo capitalista nutre de diversas maneras las semillas de su propia metamorfosis mediante la democratización y expansión de las necesidades, la desestabilización de las fronteras y jerarquías pasadas, y creando una sed ardiente entre la gente de todo el mundo por una vida de abundancia y bienestar que realmente no puede apagar. De ahí el miedo y el aborrecimiento del consumo masivo que innumerables elitistas y conservadores han manifestado, al menos durante los últimos 300 años, y con perfecto sentido común desde su perspectiva. Por el contrario, muchas de las críticas dirigidas al consumo masivo por parte de los radicales, sean cuales sean los granos de verdad que puedan contener, son contraproducentes. En lugar de galvanizar la protesta más o menos incipiente de las masas de consumidores, intensificando su potencial político y dotándola de un fundamento teórico y una base en los desarrollos históricos, se quitan la alfombra bajo sus pies reprochando necesidades “falsas e imaginarias”.
“Dentro de la sociedad burguesa”, sostenía Marx, “la sociedad que se basa en el valor de cambio, surgen relaciones de circulación y de producción que son muchas minas para hacerla explotar”.[92] Sin embargo, incluso si aceptamos la proposición de que las contradicciones del consumo dentro del capitalismo deben contarse entre estas minas, ¿podemos todavía esperar un cambio revolucionario por delante, uno que facilite el nacimiento de una verdadera “sociedad de consumo” a partir de la pseudo o embrionaria sociedad de consumo que vemos a nuestro alrededor? Lo que falta hoy, por supuesto, es la creencia popular en la posibilidad, y mucho menos en la inevitabilidad, de un cambio; la noción de que algo positivo puede surgir del fango de las contradicciones capitalistas. Pero una visión radical renovada, reutilizando recursos de la teoría de Marx que han sido olvidados u oscurecidos durante mucho tiempo, tal vez pueda reponer dicha creencia. Para que esto suceda, el radicalismo tendrá que pasar del pesimismo a una visión afirmativa del empoderamiento de la humanidad, a abrazar, en lugar de lamentar, la asombrosa expansión de las necesidades provocada por la historia moderna. Frente al consumismo, los marxistas deberían atreverse a volverse vulgares nuevamente. En lugar del equivocado intento de iluminar a las masas y alejarlas de la sociedad de consumo, deberían seguir a las masas hacia la sociedad de consumo y radicalizarla desde dentro. Y para empezar, ¿no era este el punto central del comunismo de Marx, a diferencia de muchos otros socialismos, que no se mantenía con disgusto al margen del capitalismo, sino que se esforzaba por trascenderlo explotando sus contradicciones inmanentes? ¿Que enfatizaba el poder productivo del capitalismo y su potencial emancipatorio, tal como analizaba la camisa de fuerza en la que se encuentran apretados esos poderes en última instancia? El desafío de la utopía popular, en ese sentido, es liberar el consumismo del capitalismo, emancipar la exuberante riqueza del valor de uso de la dictadura de la extracción de excedentes. Como dijo una vez Marx:
Las calles más animadas de Londres están llenas de una tienda tras otra, detrás de cuyos ojos huecos de vidrio se exhiben todas las riquezas del mundo, chales indios, revólveres estadounidenses, porcelana china, corsés parisinos, pieles de Rusia y especias tropicales, pero todas estas alegres y mundanas cosas llevan en la frente etiquetas fatales de papel blanco con números arábigos y símbolos lacónicos £ s.d. Así es como aparecen las mercancías en circulación.[93]
El desafío consiste en aprovechar la rica tradición de la utopía popular, por ejemplo, el sueño medieval de la Tierra de Cockaigne, un lugar de abundancia, júbilo y promiscuidad. Una utopía que las clases altas, desde una posición de privilegio y abundancia, tradicionalmente han tenido en cuenta para ridiculizarla. Consideremos el poema Das Schlaraffenland de Hans Sachs o la famosa pintura del mismo título de Pieter Bruegel (1567), que satirizan el sueño popular como un paraíso de tontos, holgazanes y libertinos. Frente a tales reproches, podemos citar las palabras del amigo de Marx, Heinrich Heine, donde se visualiza una utopía de prodigalidad democrática, de extravagancia masiva, de suntuosa igualdad:
No queremos ser sans-culottes, ciudadanos ahorrativos, presidentes de sótanos de gangas: estamos fundando una democracia de dioses que son todos igualmente magníficos, igualmente sagrados e igualmente felices. Exigís disfraces sencillos, modales sobrios y placeres sin condimentos; nosotros, en cambio, exigimos néctar y ambrosía, túnicas purpúreas, aromas deliciosos, placeres sensuales, esplendor, bailes de ninfas risueñas, música y comedias. ¡No dejen que esto los moleste, virtuosos republicanos! A tus censuradores reproches respondemos con las palabras de un tonto de Shakespeare: “¿Piensas que, aunque seas virtuoso, no habrá más pasteles y cerveza?”[94]
La sociedad de consumo, con todos sus fracasos y contradicciones, no debe ser rechazada por los marxistas con una superioridad distante, sino más bien examinada dialécticamente, con miras a la Schlaraffenland del placer ilimitado, ese reino consumado de la libertad, que oculta elusivamente.
Referencias
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NOTAS
[1] Para un sondeo útil del desarrollo de los estudios del consumidor en la sociología, ver Warde 2015.
[2] Lee 2000, p. xi.
[3] Lee 2000, p. xii.
[4] Ibid.
[5] Schor 1998.
[6] Schor y Holt (eds.) 2000, p. x.
[7] Sassatelli 2007, pp. 74-5.
[8] Illouz 1997, p. 146.
[9] Illouz 1997, p. 331.
[10] Ibid.
[11] Humphery 2010, p. 112. Para una defensa comparable del ‘marxismo o neo-marxismo’ como proveedor de las herramientas conceptuales para el ataque al consumismo, ver Lodziak 2002, p. 71.
[12] Ver, por ejemplo, Slater 1997, pp. 106-13.
[13] Corrigan 2011, p. 1.
[14] Miller 2012.
[15] Miller 1995, p. 49.
[16] No todas las aproximaciones marxistas al consumo son, en última instancia, en mayor o menor medida ejemplares decodificados de la teoría crítica. En la obra de Ben Fine, por ejemplo, hay un esfuerzo consciente tanto por utilizar los propios escritos de Marx como fuente principal como por defender a Marx contra las acusaciones de economismo y descuido del consumo. Menos felizmente, sin embargo, Fine ha evitado expresamente las cuestiones axiológicas, adoptando una interpretación alejada de “una lectura excesivamente ética del consumo. ¿Es bueno o malo?” (Fine 2002, p. 4). En cambio, ha favorecido un enfoque descriptivo. A pesar de todos sus beneficios, una metodología tan libre de valores termina por subestimar la importante dimensión ética y política del pensamiento de Marx.
[17] Miller 2012, p. 127.
[18] Este documento no pretende proporcionar una descripción completa del consumo y sus numerosas ramificaciones. Es parte de un estudio de extensión de libro en el que estoy trabajando, que trata sobre el consumismo y la historia, donde se discuten varios temas que solo se mencionan aquí; por ejemplo, las implicaciones ambientales del consumismo y su crítica en círculos Verdes.
[19] En el estudio en el que estoy trabajando, pretendo explicar por qué el fetichismo de las mercancías no puede verse de manera convincente como una sátira del consumo. Para los presentes propósitos, solo deseo expresar mi acuerdo con lectores con una visión panorámica del trabajo de Marx como Michael Heinrich, quien escribe: “Marx no usó el término ‘fetiche de la mercancía’ para describir cómo la gente en el capitalismo le da una importancia indebida al consumo de mercancías’ (Heinrich 2012, p. 59). Para juicios similares, ver Karatani 2005, págs. 208–9, Henning 2005, pág. 296 y Fine 2002, pág. 76.
[20] Marx 1992a, pp. 358-9.
[21] Marx 1992a, p. 366.
[22] Marx 1992a, pp. 363-4.
[23] Slater 1997, p. 110.
[24] Fromm 1970, p. 37.
[25] Marx 1992a, p. 362.
[26] Marx 1992a, p. 360-1.
[27] Una cuestión que más tarde formó el título de uno de sus libros (Fromm 1976)
[28] Fromm 1970, p. 37.
[29] Fromm 1970, p. 83.
[30] Marx 1992a, p. 361.
[31] Marx 1992a, p. 360.
[32] Graaf, Wann y Naylor 2005.
[33] Graaf, Wann y Naylor 2005, p. 137.
[34] Graaf, Wann y Naylor 2005. P. 136.
[35] Ibid.
[36] Sayers 1998.
[37] Marx 2010, p. 72.
[38] Marx 1992a, p. 346.
[39] Marx 1992a, p. 395.
[40] Marx y Engels 1975, p. 154.
[41] Vaneigem 2006, p. 72.
[42] Marx 1992a, pp. 324-5.
[43] Marx 1992a, p. 325.
[44] Marx 1992a, p. 389.
[45] Marx 1992a, pp. 389-90. Aquí y en otros lugares, la traducción de los manuscritos se modificó ligeramente para evitar la charla específica de género en torno al “hombre”, donde en alemán es no-específico: Mensch
[46] Marx 1992a, p. 390.
[47] Marx 1992a, p. 386.
[48] Marx 1992a, p. 375.
[49] Marx 1992a, p. 381.
[50] Según Christoph Henning, Adorno, por ejemplo, volvió de muchas maneras a la posición de los jóvenes hegelianos incluso cuando eso implicaba volverse contra Marx (Henning 2005, págs. 358-9).
[51] Conan Doyle 2005, p. 411.
[52] Lee 2000, p. xi.
[53] Lee 2000, p. 9.
[54] Marx 1993, p. 287. Ver también: pp. 419–21. Mandel 1999, pp. 390 y siguientes, proporciona un comentario útil sobre la forma en que Marx “anticipó la sociedad de consumo”.
[55] Marx 1993, p. 287.
[56] Marx 1993, p. 92.
[57] Y un autor, al menos, ha leído el pasaje en consonancia con el “pesimismo” posterior de la Escuela de Frankfurt. Véase Miklitsch 1998, p. 82.
[58] Marx 1993, p. 92.
[59] Marx 1993, p. 325.
[60] Marx 1993, pp. 409-10.
[61] Marx 1993, pp. 527–8. Mucho después, el gran historiador materialista Fernand Braudel afirmó de manera similar que, bajo el capitalismo, la tendencia es llevar los lujos del pasado al alcance de las masas. “Los ricos”, argumentó Braudel, “preparan la vida futura de los pobres”, probando “los placeres que las masas captarán tarde o temprano” (Braudel 1992, p. 184.)
[62] Marx 1993, p. 228.
[63] Marx 1992b, p. 139.
[64] Smith 1999, p. 441.
[65] Smith 1999, p. 437.
[66] Smith 1999, p. 436.
[67] Smith 1999, p. 439.
[68] Smith 1999, p. 441.
[69] Muchos historiadores del pensamiento económico reflexionaron sobre las dificultades de Smith para aceptar el consumo. Joyce Appleby, por ejemplo, observó que, aunque “Smith colocó el consumo en el corazón de la sociedad de mercado moderna”, “estaba lejos de estar contento con la propensión humana a consumir, caracterizándola […] como una fascinación por “chucherías y baratijas””. (Appleby 1994, pp. 168–9.).
[70] Marx 1993, p. 232.
[71] Marx 2000, Libro I: p. 282.
[72] Huxley 1994, p. 194.
[73] Marx 1991, p. 352.
[74] Marx 1991, p. 615.
[75] Sassatelli 2007, pp. 74-5.
[76] Marx 1992b, p. 391.
[77] Marx 1991, p. 367.
[78] Marx 2000, Libro II; p. 506; énfasis añadido.
[79] Marx 2000, Libro II; p. 527.
[80] Marx 1991, p. 368.
[81] Marx 1991, pp. 986-7.
[82] Sin duda, el subconsumo aquí debe entenderse como un término histórico y relativo, no absoluto. Lo que Marx criticó no es la pauperización absoluta, ya que así se pueden interpretar algunos de sus primeros pronunciamientos. En última instancia, su crítica se nivela, más bien, en la limitación relativa al consumo masivo, que no puede igualar el nivel de capacidad productiva objetivamente disponible. Marx señaló cómo el capitalismo mejora la producción ignorando el hecho de que “la masa de los productores se mantiene en el nivel promedio de necesidades y debe permanecer atada a él de acuerdo con la naturaleza de la producción capitalista” (Marx 2000, Libro II: p. 535; énfasis añadido). Esto concuerda con Michael Heinrich, quien enfatiza que la teoría madura de Marx “puede entenderse como una teoría del “empobrecimiento relativo”” (Heinrich 2012, p. 127). Para una conclusión comparable, incluida una visión general útil de los debates políticos y académicos sobre la tesis del empobrecimiento absoluto atribuida erróneamente a Marx, véase Baronian 2013, pp. 135–9.
[83] Hanway 1757, pp. 272-74; énfasis en el original.
[84] Marx y Engels 1976, p. 51.
[85] Bell 1976, p. 23.
[86] Barber 2007, p. 257.
[87] En general, los historiadores han mostrado mucha más conciencia del desafío que plantea el consumismo al orden capitalista que los teóricos sociales, cuyas críticas a menudo ignoran la historia de los fenómenos que están analizando. Para un interesante estudio histórico del impacto radical de las expectativas consumistas en el París de 1919, véase Stovall 2015.
[88] Marx 1991, p. 350.
[89] Marx 1991, p. 353.
[90] Marx 1993, p. 750.
[91] Ollman 1976, pág. 183. Para una descripción aún relevante de “la sociedad de consumo”, que tenga un equilibrio extraño entre una crítica legítima del consumo bajo el capitalismo y una apreciación de los beneficios que conlleva, ver Mandel 1999, p. 395.
[92] Marx 1993, p. 159.
[93] Marx 1990, p. 69; traducción mía.
[94] Heine 1993, pp. 249-50.
