Recuerdos: una respuesta a Ray Brassier
Anna O’Lory
Al castellano: Miro Solo
https://sicjournal.org/keepsakes-response-to-brassier/
Este texto es una respuesta al ensayo de Ray Brassier, La errancia de la abstracción,[1] escrita desde uno de los diversos puntos de vista en torno a la problemática de la comunización, como se expresa en la revista Sic.[2] No tiene la intención de responder en nombre de Endnotes, el principal objetivo de su crítica. En cambio, lo que le concierne es discutir ciertas premisas de su texto que, como se argumenta aquí, imponen límites a la crítica de las relaciones sociales capitalistas.
El debate que se ha suscitado con el ‘Manifiesto #Acelera’ en torno al ideal modernista de un futuro comunista racional y de alta tecnología,[3] debate al cual Ray Brassier ha llevado su discusión de Endnotes en su ensayo Wandering Abstraction [La errancia de la abstracción], es la continuación de un antiguo debate, quizás trillado, dentro del marxismo. Por un lado, tenemos una tradición de pensamiento que parte de los propios textos de Marx, en los que, más allá de este capitalismo ‘senil’ que sufre de contradicciones internas,[4] es el desarrollo de las fuerzas productivas lo que provee la premisa para el desarrollo del comunismo. De ello, siguiendo a Engels, surgió la noción, que todavía atormenta la imaginación de muchos socialistas o comunistas, de una economía y una sociedad equitativas y racionalmente planificadas. Por otro lado, está la tradición de la ultraizquierda europea y de las críticas al trabajo, al productivismo y al período de transición posteriores a 1968, de las cuales descienden las teorías de la comunización y el propio Endnotes.
Las diferencias entre las dos perspectivas son notables, sin embargo Brassier intenta hacerlas confluir en una interrogante sobre la relación entre el conocimiento y la forma social, que para él se relaciona con la adherencia de la teoría comunista al antagonismo de clases. Es la cuestión de la ‘articulación de la abstracción cognitiva con la abstracción social’, y de
qué es lo que diferenciaría exactamente la abstracción “buena” -es decir, cognitivamente virtuosa y políticamente emancipadora- de la abstracción “mala” -es decir, cognitivamente deficiente y políticamente reaccionaria-.¿Cómo es que las categorías abstractas de la dialéctica marxista -forma del valor, mercancía, circulación, producción, etc.- tienen éxito o fracasan a la hora de trazar un mapa de la realidad social contemporánea, cuando se despliegan en explicaciones competitivas (y a menudo políticamente antagónicas)? ¿Qué teoría resulta adecuada para reconocer “el movimiento real que suprime el estado de cosas actual” en las condiciones de la subsunción real?
La relación entre la abstracción cognitiva (el conocimiento) y la abstracción social (o real) concierne por cierto a la capacidad de criticar tanto al capitalismo como a nuestra propia práctica en las luchas y en la vida cotidiana. Si la producción de conocimiento está determinada por las formas sociales capitalistas, ¿hasta dónde llega esta determinación social y cómo entonces es posible la crítica? Ciertamente, cuando se articula la dominación social del capital como la subsunción de toda la vida social bajo la lógica del capital este problema surge con bastante intensidad, a la manera de una “logicización de la realidad social” que tiende a hipostasiar la forma social. Sin embargo, quiero mostrar que, al seguir la línea de pensamiento de Endnotes e intentar aplicarla al Aceleracionismo, Brassier comete un desliz. Si bien reconoce que es la práctica la que produce la abstracción social, su discusión sobre la cognición y la teoría identifica la cuestión de cómo podemos saber cuáles prácticas eliminan las abstracciones sociales existentes, pero, como veremos, omite la de la transformación de la cognición por la práctica revolucionaria. Como resultado, la cuestión de la validez de la teoría se convierte no sólo en la distinción de las abstracciones teóricas “buenas”, sino también en la distinción “entre formas sociales progresivas y regresivas”. Mientras que la teoría comunista, sin embargo, como autocrítica en proceso de las luchas, tiene la tarea de criticar las prácticas opresivas que las mismas luchas podrían producir, no es significativo para ella clasificar las formas sociales o ‘formas de mediación’ existentes de este modo.
El problema con este enfoque es que plantea un solo sujeto de la toma de decisiones (el sujeto de la teoría) y reduce la noción de forma social a elementos discretos que pueden ser identificados y separados entre sí en la sociedad capitalista. Primero, afirma la posibilidad de una decisión teórica por parte de un ‘nosotros’ uniforme que antecede a un momento revolucionario, y al hacerlo, se adelanta a la multiplicidad de deseos y conflictos que se desencadenan en las luchas, reduciéndolas a una toma de decisiones realizada hoy (generalmente por intelectuales como nosotros) como representantiva de una humanidad universal inexistente. Este acto, al reducir dicha multiplicidad, es también un acto de poder preventivo en la definición de esa humanidad. El conocimiento que proporciona las respuestas a las preguntas sobre la mediación — del cómo queremos vivir y relacionarnos unos con otros — no puede dejar de ser mediado por las luchas, que transforman el significado mismo de lo humano, creando la mismísima posibilidad de producir respuestas significativas y practicables a tales preguntas. En segundo lugar, como se aclarará más adelante en el texto, esta identificación de la forma social ‘progresiva’ reduce el pensamiento crítico a tener que ubicar en el presente un elemento emancipatorio oculto, que debe preservarse frente a lo que de otro modo sería, se argumenta, un ‘negación indeterminada’. La defensa de los antivirales que aparece luego, hacia el final del texto de Brassier, aunque parece estar ligeramente desconectada de la discusión anterior, no es un accidente, sino que ilustra lo que tiene él en mente cuando habla de formas de mediación emancipatorias.
Este proyecto de ubicar elementos emancipatorios en el presente no es un mero intento de encontrar algo por donde empezar, sino que se fundamenta en la progresividad que ha obstaculizado al pensamiento marxista durante más de un siglo. Las advertencias contra “el repudio de la modernidad” y “la cancelación de los potenciales emancipadores latentes en las tecnologías” pueden considerarse como unidas a una interpretación conservadora del concepto hegeliano de aufhebung.[5] Es la idea de que la superación del capitalismo no es una transformación total, una negación de todo lo que existe para que surja algo nuevo que, inevitablemente, contendrá elementos del viejo mundo radicalmente alterados; más bien, esta superación debe dejar necesariamente intactos los elementos “progresivos” latentes dentro del capitalismo, porque son esos elementos los que apuntan hacia su superación. A pesar de que las mejores ideas de Marx sobre la determinación histórica sólo se pueden aplicar retrospectivamente,[6] este enfoque desea ubicar el futuro en el presente en lugar de producirlo a partir de las premisas del presente. En este caso, la tecnología, la ciencia y la razón son identificados como los elementos que contienen ese potencial de emancipación futura, establecido por el argumento de que debe haber alguna posibilidad de conocimiento crítico dentro del capitalismo, o de lo contrario no hay posibilidad de superación.
Si sostenemos que dicho “elemento positivo” o esa fuerza progresiva del capitalismo no se encuentra en ninguna parte, nos deshacemos de una mecánica histórica supuestamente incuestionable de la superación, no de su posibilidad. Abrimos el camino para una crítica de todos esos elementos del capitalismo, aquí vistos como objetos de liberación, hasta su médula. Las “fuerzas de producción”, la fuerza aceleradora del capitalismo, e incluso esa “racionalidad”, ya no deben verse como algo bueno que se ha “pervertido”, sino que deben ser criticadas como tales. Si la abolición del capitalismo es posible, nuestras preguntas ahora se ven obligadas a ir más allá de una filosofía defensiva de la historia. Tenemos que producir teoría basada en las luchas que se desarrollan hoy, cuando la noción de comunismo como progreso ha perdido toda validez social. El fracaso de las revoluciones pasadas, el declive del movimiento obrero, el fracaso de los movimientos sociales para lograr avances significativos en los últimos 40 años, que se sumarían a una ‘dinámica’ unificadora, han acabado con cualquier ilusión de que la historia está de lado de los proletarios. Hay que producir la historia, hay que reconsiderar todo.
Esta crítica no puede ser completa, no puede superar las limitaciones de la determinación social, si es meramente teórica. Sólo cuando la teoría intenta alcanzar una objetividad transhistórica más allá de las limitaciones impuestas a su visión por su determinación y posicionalidad social e histórica, debe proporcionar una prueba de esa objetividad. Brassier de hecho identifica un problema en la falta de reflexividad implícita en la afirmación de que la teoría simplemente “es” la autocrítica de las luchas. Cada teoría toma una postura específica dentro de las luchas; el problema comienza cuando esta postura se eleva a una afirmación universal, ahistórica, que ignora el conocimiento producido por el proceso histórico de los callejones sin salida y los conflictos dentro de las luchas y su propio contexto histórico específico. Y es particularmente en este momento histórico cuando la dialéctica entre teoría y práctica se convierte en un problema en vez de en una respuesta: las teorías y los proyectos revolucionarios sólo con gran dificultad pueden evitar ser gestuales, dada la desintegración de larga data de las formas organizativas tradicionales en las que los intelectuales previamente habían jugado un papel decisivo. En este contexto, la pregunta es cómo descubrir los límites enfrentados y las posibilidades producidas en las luchas existentes, que son centrales para un análisis de la relación capital en este período. Al hacerlo, inevitablemente intentamos construir formas en las que estas luchas puedan comenzar a negar este mundo a pesar de la enorme dificultad de mantener esa perspectiva sin descender a la pura ideología.[7] Las demandas que apelan a ideales burgueses como ‘somos ciudadanos’; ‘trabajamos duro’; ‘también somos humanos’ se enfrentan a un Estado cuya principal preocupación es vigilar y silenciar (si no matar) a los proletarios, que son tratados como un apéndice no esencial de la reproducción capitalista. Si bien estas luchas pueden terminar con el empoderamiento de los tipos más reaccionarios de demandas, también a veces podemos identificar formas de negación (temporal), a las que generalmente se les culpa por ser más destructivas que “socialmente constructivas”, ya que tienden a cuestionar (por ejemplo, saqueando y provocando disturbios, pero también defendiendo articuladamente sus acciones) las formas opresivas de socialidad implícita en conceptos e instituciones burguesas como la sociedad civil, la nación, la comunidad de ciudadanos, los derechos y responsabilidades, la conducta política legal y el intercambio de mercancías, como armas del Estado y del poder burgués en la sociedad capitalista.[8] Esta crítica es negativa (alcanzando niveles suicidas) porque la positividad de la ‘sociedad comunista’ es hoy una incógnita, la narrativa que una vez condujo a ella está extinta, y todo lo que tenemos es una crítica limitada del presente a través de las prácticas de un proletariado fragmentado sin ambición para unificar o tomar el poder y administrar lo que sea. Esta crítica produce conflictos al interior de luchas que parecen insuperables.[9] Pero esta falta de unidad y de futuro es totalmente material, y no una falsedad ideológica que pueda ser derrotada cognitivamente. La teoría no puede presumir una unidad revolucionaria en la toma de decisiones, porque esta sólo puede comenzar a producirse en el proceso de abolición de las divisiones sociales que la fragmentan.
Las premisas mismas de la cuestión de categorizar las formas y mediaciones sociales “opresivas” y “emancipadoras” están entonces equivocadas. En cambio, la pregunta debería ser entonces cómo es que las relaciones objetivas y subjetivas y las formas de ser pueden transformarse y convertirse en algo distinto, en algo más que, capitalistas. Se trata del proceso de crítica radical del presente y de la posibilidad de superar los límites de lo que somos. Ello concibe la transformación a través de luchas y conflictos que le son internos; no a través de la clasificación de las cosas de este mundo por fuera del proceso que lo transforma, y ciertamente no a través de buscar de antemano algo que preservar.
*
La cuestión también se plantea de otra manera en el texto de Brassier. En concordancia con Endnotes, él critica la noción de Camatte de la subsunción de la vida y la subjetividad bajo el capital, aquella que lleva a este último a proponer una salida hacia una comunidad humana “genuina” como única forma de lidiar con un capital totalizador. Y presiona a Endnotes en un punto: la subsunción no significa que la logicización del capital subsume toda la actividad social, sino sólo al trabajo.
Así, la logicización de la realidad por parte del capital está ella misma condicionada por esa realidad; este es el baluarte contra el idealismo absoluto, que hipostasiaría al capital como un sujeto totalmente autónomo que se imprime movimiento a sí mismo (una causa sui o ser que se causa a sí mismo) flotando completamente libre de la realidad material
Cierto, existen fundamentos válidos para esta crítica a Camatte, así como para la advertencia contra las formulaciones que exageran la capacidad del capital para dar una forma conceptual a la realidad. Esto último implicaría la reducción mistificadora de la práctica transformadora a una noción de lucha imposible contra conceptos (el valor, sobre todo). Estos puntos, sin embargo, no pueden extenderse para rehabilitar el objetivo de la crítica de Camatte: el “crecimiento de las fuerzas productivas como condición sine qua non para la liberación”; el comunismo como un “nuevo modo de producción” (o la “libre asociación de productores”); la mistificación tanto de las luchas como de la relación de clase bajo el capitalismo. La noción de subsunción de toda la vida social bajo el capital no es necesaria para hacer esta crítica. Los conceptos críticos de fetiche y abstracción real son suficientes. El fetichismo omnipresente en el capitalismo, su objetivación que oscurece a la mediación — la naturalización objetivante de las mercancías y su intercambio que oscurece la relación social que median; la oscurecida mediación de la expansión del capital por un proceso explotador de producción — se produce a través de las mismas prácticas de reproducción social y en ese sentido es socialmente válido. El problema con la adopción del “crecimiento de las fuerzas productivas” como fin revolucionario último no es solo que la abstracción conceptual esté socialmente determinada y, por lo tanto, siempre corre el riesgo de reproducir los fetichismos del capital, ni la supuesta subsunción capitalista de toda subjetividad, sino más bien, que presupone la práctica social que produce la abstracción real del trabajo abstracto, sobre cuya gestión se basa una sociedad, y muy probablemente también un Estado, como mecanismo centralizado que administra este “crecimiento”. Es en este sentido que el apego a la modernidad debe ser criticado: no como una corrupción de la eterna comunidad humana, sino como un fetichismo que objetiva y eterniza la expansión capitalista, las mercancías, la tecnología, el conocimiento y las instituciones capitalistas, ciego a las mediaciones sociales de las que estos son inseparables: la gestión y la imposición a escala mundial de las relaciones sociales de explotación, y todo el sufrimiento y las muertes resultantes. De hecho, como escribe Brassier, corrigiendo ciertas formulaciones de Endnotes, “la clave para tal des-reificación de la abstracción reside en una explicación de la forma conceptual generada por las prácticas sociales”. Son las prácticas históricamente emergentes y generalizadas de reproducción social las que producen las formas conceptuales (abstracciones reales) adecuadas a las formas sociales. Estas abstracciones sociales, de nuevo, sólo pueden abolirse mediante la transformación de la práctica social. Si bien nuestras facultades críticas podrían ser capaces de identificar estas mediaciones y prácticas, solo a través de un proceso de actividad crítica práctica dentro de la lucha puede abrirse la cuestión de las formas no opresivas de mediación, y sólo a través de este proceso puede responderse colectivamente la cuestión de las prácticas no opresivas. Estas prácticas pueden convertirse en nuevas formas sociales solo cuando se generalizan socialmente. Más allá de este contexto, la vida en el capitalismo todavía nos obliga, en nuestra práctica diaria, a reproducir las formas sociales existentes.
La crítica de Brassier a Camatte por su “apelación a una comunidad humana cuyas modalidades expresivas básicas permanecerían constantes a lo largo de milenios” también está justificada. Si bien la abolición del capitalismo, sin embargo, no puede ser un deshacer o un deseo de que “el capitalismo nunca haya sucedido”, tampoco puede ser una “realización” de una “promesa” progresiva que el capitalismo se tiene a sí mismo. Por lo bajo, esta promesa no es un elemento “emancipatorio” identificable de la modernidad que necesite ser “liberado” en lugar de ser criticado. Si hay un problema con una dialéctica de la alienación que prescriba una reunificación con una naturaleza idealizada y una humanidad naturalizada, ahistórica, este no se supera con la rehabilitación de un concepto de modernidad que sólo necesite liberarse de la dominación corruptora del valor para volverse fiel a sí mismo. La historia no se produce ex-nihilo, pero tampoco es una “realización” de un elemento preexistente, ya sea que se conciba como natural o históricamente determinado. La historia solo se puede narrativizar como una especie de “realización” retrospectivamente.
La apelación a una comunidad humana tampoco puede contrarrestarse satisfactoriamente reafirmando un concepto de sociedad. Ray Brassier argumenta a favor de la necesidad de la mediación “en un planeta de siete mil millones de personas”, de modo que pueda existir una universalidad real, “una solidaridad humana máximamente expansiva” más allá del comunitarismo parroquial. Nos recuerda el concepto de ‘ser de la especie’: “entendido no como una categoría biológica sino como la capacidad de autotransformación colectiva (más allá de la autorreproducción), que evita las identificaciones divisorias de individualidad, etnia, nacionalidad”. Vale la pena considerar que esta interpretación de las especies está más allá del Marx de los Manuscritos Económicos y Filosóficos — cuyo tema de la alienación puede considerarse tan problemático como la comunidad auténtica de Camatte, sobre todo si la “actividad vital” no se descifra desde el trabajo, imponiendo restricciones a lo que puede ser lo humano.[10] Si dicha universalidad pudiera implicar entonces múltiples y singulares ‘actividades vitales’ que transforman colectivamente al ser humano, la cuestión de cómo podría la ‘actividad humana’ social algún día ser algo diferente al trabajo abstracto mediado por el valor es nuevamente extremadamente difícil de responder.
Brassier propone que “la impersonalidad, la imparcialidad y la objetividad” no deben verse solo como correlatos de la alienación, sino también como “recursos positivos para ampliar los horizontes de la socialización”. La asociación del concepto de universalidad con lo impersonal, lo imparcial y lo objetivo, sin embargo, vuelve a parecer unilateral e insuficiente, y suena como aquel principio, demasiado familiar, del criterio jurídico burgués. Se establecen leyes y procedimientos legales que se aplican al individuo abstracto ‘objetivamente’ e ‘imparcialmente’, aunque, por supuesto, estos valores dejan sin cuestionar los principios y relaciones sociales que las leyes reproducen.[11] La igualdad burguesa, al igual que el trabajo abstracto, se basa precisamente en este tipo de impersonalidad: individuos desprovistos de contenido y particularidad, y lo más importante, desprovistos de materialidad (corporal o económica) en una esfera política que por definición es ciega a ella. Entonces, ‘justicia’ se traduce en meritocracia: si no puedes, no te lo mereces; no es nada ‘personal’, simplemente no eres lo suficientemente bueno, ‘objetivamente’. Dejar morir a los sin techo es la apoteosis de la noción burguesa de igualdad. El énfasis en la indispensabilidad de la ‘impersonalidad’ solo se presenta como una necesidad dada y como un ideal porque, en el capitalismo, lo ‘impersonal’ es el nivel de la ley y el derecho, de la sociedad, mientras que lo ‘personal’ se supone que debe identificarse con formas de comunidad precapitalistas. En realidad, el poder opera dentro del capitalismo tanto a nivel impersonal como personal, si la relación de género no se deja de lado como una forma social precapitalista, y la superación del capitalismo también debe pensarse en ambos niveles. Lo ‘personal’, además de una forma de poder social, también designa el nivel social en el que la singularidad de cada persona en su plena dimensión material, en su diferencia, puede ser reconocido.[12] Aquí el punto no es en absoluto una prescripción democrática de “reconocimiento mutuo” en los procesos de lucha. Más bien es la concepción del comunismo como un estado de inseguridad radical si la abolición de las categorías sociales restrictivas no es simplemente reproducir la universalidad rígida del ‘hombre’, sino que abre un proceso de auto-redefinición radical como dialéctica entre lo universal y lo particular. El proceso de reconocimiento nunca es una clasificación abstracta ordenada y única, sino que siempre está bajo la impugnación tanto del reconocedor (lo social) como del reconocido. También significa que el significado de ‘humano’ es múltiple y abierto. Esta dialéctica es imposible bajo una noción de universalidad que da primacía a lo impersonal y al cierre de la objetividad.
Debe quedar claro que “expandir los horizontes de la socialización” no es en sí mismo un ideal inequívoco. Particularmente cuando, en el capitalismo, tanto como en los Estados socialistas (o ‘capitalistas de Estado’ como algunos prefieren llamarlos), ha significado la socialización del trabajo y la unificación de los ‘individuos’ bajo el Estado. Estamos de acuerdo, entonces, en que la ‘mediación’ es un problema, pero desconfiamos de las respuestas habituales. ¿Cómo evitar que la universalidad se convierta en una universalidad burguesa, una universalidad jurídica, basada en la clasificación racional de individuos vacíos que sacrifica u oprime lo excepcional o inclasificable particular en beneficio de la “sociedad”? ¿Cómo no convertirse en una unidad social impersonal y opresiva semejante a la impuesta por el Estado burgués? Apresurarse a identificar las “buenas” mediaciones y abstracciones dentro del capitalismo corre el riesgo de caer en respuestas automáticas: la ley burguesa, el tiempo de trabajo, el Estado.
*
En base a las formulaciones de Endnotes que parecen sugerir la constitución absoluta de la subjetividad por el capital, Ray Brassier identifica ‘la paradoja de la auto-abolición’ y plantea la cuestión de la agencia en el proceso de comunización:
Dado que el “nosotros” está constituido por la relación de clase, la auto-superación de ese “nosotros” es la superación de la relación que lo constituye. Sin duda, en términos teóricos esto es intransigente (y por ello admirable); pero también es paradójico, y su carácter paradójico acentúa el hecho de que es una afirmación que articula la abstracción conceptual y social a nivel ontológico. La paradoja es la siguiente: si “nosotros” estamos constituidos por la relación de clase que tenemos que reemplazar, entonces la superación de dicha relación es al mismo tiempo la superación del agente que lleva a cabo la superación y, por tanto, es la cancelación de ese reemplazo y la re-instauración de ese “nosotros”. Dado que “nosotros” no tenemos ninguna posición que no sea la de la relación de clase, “nosotros” no somos nada fuera de ella. Pero entonces el momento de la abolición de esta relación es también el de la abolición de su abolición.
La paradoja, por supuesto, sólo es válida si aceptamos la logicización de la realidad y la subjetividad de la que Brassier acusa a Endnotes, o si hacemos una interpretación literal de la afirmación de que “no somos nada fuera de la relación de clase”: si el sujeto de la lucha se anula a sí mismo, ¿quién quedará como agente de la comunización? La declaración no debe tomarse literalmente, la abolición no debe entenderse como aniquilación y la anulación no debería entenderse como abolición. Los proletarios pueden morir literalmente fuera de la relación de clase. Esto no significa que la categoría social “proletario” esté abolida. Por el contrario, la abolición es una transformación de los sujetos, no su muerte física o mental. ‘Nada afuera’ significa que la identidad proletaria no se puede afirmar hoy,no porque el capital sea un sujeto absoluto cuya ‘lógica’ determina la realidad y la subjetividad en la medida en que la lucha y la historia ya no existen, sino más bien porque la reproducción proletaria es ahora enteramente dependiente de la reproducción capitalista y el modelo actual de acumulación trata a la fuerza de trabajo como una mero costo. No sólo ya no es posible una fuga, ya que la vida proletaria depende enteramente de la acumulación (al mismo tiempo que desaparecen las garantías de dicha vida),[13] sino que los proletarios tampoco pueden encontrar una positividad en sí mismos como parte de la acumulación. La auto-abolición surge entonces como una posibilidad cuando la autoafirmación de la identidad de clase se convierte en nada más que la afirmación de una categoría del capital, capital variable, cuya disposición y fragmentación erosiona la capacidad de la clase de organizarse políticamente para afirmarse en las luchas por demandas. Entonces, sólo la crítica práctica de la propia posición tal como existe y se reproduce en la sociedad capitalista tiene el potencial de abolir la relación de la que forma parte.
La formulación basada en un ‘nosotros’ también asume un sujeto unificado dado al comienzo del proceso, que, como se argumentó anteriormente, no existe hoy. En cambio, la teoría de la brecha ha intentado teorizar la posibilidad de que la auto-abolición surja en las condiciones actuales de fragmentación de clases. Ha prestado atención a momentos en los que surgen conflictos internos dentro de las luchas porque la identidad de quienes luchan no puede afirmarse y se convierte en un límite. El ‘nosotros’ abolido en esta concepción no es entonces un sujeto colectivo cualquiera, y ciertamente no es un sujeto humano universal, sino las subjetivizaciones materiales de las relaciones de explotación y poder en la sociedad capitalista: proletarios, capitalistas y las múltiples posiciones en la división del trabajo; mujeres, hombres y otras clasificaciones de género; grupos racializados. Estas subjetivaciones ya existen y las luchas ya se basan en ellas. La pregunta es qué pasa después, es decir, cómo pueden los sujetos superar lo que son aboliendo las relaciones que reproducen estas subjetivaciones. La universalidad y singularidad que podría surgir de esta abolición no es lo mismo que la particularidad del sujeto que la llevó a cabo (él mismo solo emergiendo en el proceso de lucha): si los proletarios abolieron lo ‘proletario’ como categoría social válida, si abolieron la relación de clase, ya no son proletarios; las mujeres ya no son mujeres, su diferencia corporal no tiene un significado social opresivo, los ‘negros’ ya no son ‘negros’ y así sucesivamente. Se producen a sí mismos como otra cosa singular y universal, creando la posibilidad de autodefinición y de redefinición de lo humano,[14] inventando nuevas formas de relacionarse unos con otros y con el mundo. Es esa otra cosa que produce esta abolición, la des-subjetivación que supera objetivamente el límite de lo que uno es, lo que parece descartar la paradoja.
Esta, sin embargo, es la concepción de una transformación potencial, no la aplicación de una necesidad lógica. El concepto de auto-abolición es concebible no como un despliegue lógico sino como un potencial que podemos descifrar en la actual coyuntura histórica debido al declive de la política de la afirmación. Por supuesto, podríamos probar que estamos completamente equivocados.
Hay algunos problemas aún más importantes con respecto a la auto-abolición: ¿Cómo pueden los proletarios luchar sin convertirse en un sujeto que se autoafirma? ¿Cuáles son las prácticas que sugerirían un sujeto autonegador? ¿Hasta dónde puede llegar esta autonegación? No se trata de una cuestión planteada de forma abstracta a nivel de subjetividad, sino que emerge en el proceso de lucha: la quema de fábricas puede parecer un rechazo al trabajo, pero a menudo forma parte de luchas por demandas en lugares como India, Bangladesh o Vietnam. Los disturbios y los levantamientos pueden ser parte de la afirmación de una identidad nacional, como hemos visto en Ucrania. Las mujeres y los hombres que se manifiestan contra la violación pueden, al mismo tiempo, a través de sus demandas, afirmar al Estado y a la familia, como vimos en la India. Podemos decir que estos son los límites internos de las luchas, y que estos mismos límites son su dinámica (Théorie Communiste),[15] pero en general apenas existe una dinámica hacia la superación de tales límites. Y, por supuesto, las luchas no ocurren en el vacío. Aparte de los límites internos también los hay externos, como la fuerza del Estado, con su policía y ejército, así como las necesidades de supervivencia. Finalmente, el ‘nosotros’ que debería ser problematizado no es solo el ‘nosotros’ de la auto-abolición, sino también el ‘nosotros’ que construye una sociedad, la concepción misma de lo universal y de lo que es la ‘sociedad’, como se discutió anteriormente.
*
Se dice que la supuesta falta de distinción entre la abstracción conceptual y la real en Endnotes les lleva a un rechazo total de la “función” de la tecnología como tal. Al mencionar los antivirales como un ejemplo de “potenciales emancipadores latentes en tecnologías cuyo funcionamiento está actualmente subordinado al capital”, Brassier reconoce el envolvimiento de estas tecnologías en formas sociales capitalistas, pero concibe su función como algo que puede separarse:
Una concepción adecuadamente abstracta de la función permitirá su trasplante y, cuando sea necesario, su reconversión en todos los contextos sociales.
Sin embargo, el “potencial emancipatorio” o la “función” de la tecnología actual no es simplemente algo mecánico. Evidentemente, se basa en su valor de uso actual, ya que el objetivo principal de mantener una “función” es su utilidad. Pero el énfasis en la misma cuestión de mantener una función útil es aferrarse a cómo vivimos hoy que pone límites a su crítica. Siguiendo el ejemplo de los antivirales, ¿por qué deberíamos asumir hoy que, en el futuro, la supervivencia de la enfermedad tendría que involucrar a la medicina tal como existe hoy? E incluso si este es el caso, ¿cómo es posible extraer esta ‘función’ de su sistema de producción, las divisiones complejas y opresivamente jerárquicas del trabajo y las relaciones de poder (entre el productor de conocimiento ‘especialista’ y los ‘objetos’ humanos de la ciencia médica; entre el investigador y los obreros de las fábricas) ¿de qué depende hoy la producción de conocimiento médico y las mercancías que se basan en él? Además, ¿es concebible extraer esta “función” y su utilidad social de las definiciones mismas de “salud” y “enfermedad” y de las jerarquías sociales que implican? El valor de uso que este argumento intenta extraer como un “potencial emancipatorio” del interior de las mercancías capitalistas no puede existir como una mera funcionalidad mecánica o biológica que pueda separarse de lo social, del modo capitalista de relacionarse en el proceso de su producción y consumo, y menos aún de su sujeción al valor de cambio. Este es el fetichismo que reduce una mercancía a las propiedades naturales o mecánicas de una cosa, borrando las relaciones y procesos sociales de los que depende su existencia. Los antivirales (y otras medicinas y técnicas y tecnologías médicas) se producen hoy como mercancías, y esto da forma tanto a sus aspectos sociales como materiales, porque el valor de uso es la otra cara del valor de cambio, que impulsa la producción de mercancías. Llevada tan lejos como fuese posible, esta crítica del valor de uso es la condición de posibilidad para la producción de nuevas formas de conocimiento o tecnología, que no se rigen por el valor, ni por el trabajo como cualidad universal de la humanidad, sino por una lógica del relacionarse enteramente diferente.
Negarse a mantener esta noción abstracta de función, Brassier objeta, “suprime el presente capitalista a costa de cancelar el futuro poscapitalista contenido en él. Al excluir el futuro, la negación ciega no puede dejar de desear restablecer el pasado. Se convierte en el anhelo de un estado de cosas anterior”. Desde esta perspectiva, las luchas anti-desarrollistas actuales contra la mismísima forma y función materiales de las minas y las fábricas, de los trenes de alta velocidad, los aeropuertos, etc., aun a pesar del alto desempleo local, podrían ser descartadas como localistas o ligadas a un modo de vida ‘pasado’. Y, en cierto sentido, lo son. La contradicción es esta: las minas son altamente contaminantes e implican formas de trabajo punitivas, tanto así que para muchas comunidades la agricultura es muy preferible. Las minas también proporcionan la materia prima para la mayor parte de la tecnología avanzada actual. Si el disfrute de un bosque, o el uso de su agua para la agricultura, puede concebirse como un deseo de un ‘estado de cosas anterior’ por sobre los avances de la minería capitalista, esto solo muestra que los ‘logros de la modernidad capitalista’ presuponen formas de función tecnológica que, sobre todo en los puntos de producción, no es universalmente bienvenida a pesar de su utilidad. Igualmente desagradable sería una “reconversión” que no llegase a una transformación completa de dicha tecnología, incluida la forma y lógica de la producción de conocimiento en la que se basa, su proceso de producción y el propósito para el que se destina; vale decir, a una completa transformación de su función. En todos los casos, la cuestión de las tecnologías, y no solo de los productos, sino también de las tecnologías de la producción en las que se basan, es y seguirá siendo (en cualquier situación potencialmente revolucionaria) un punto de conflicto y lucha, que no puede ser anticipado por una decisión racional que pretenda representar todos los lados del conflicto.
Más problemáticamente, la noción de “reconversión” presupone un agente que gestiona la producción, habiéndose apropiado de la infraestructura del capitalismo. Si bien Brassier no parece suscribir la noción aceleracionista de una autoridad central de planificación racional que pudiese acelerar las fuerzas de producción para superar todo lo imaginable bajo el capitalismo, la cuestión sigue siendo cómo serían gestionada la producción de todas las tecnologías cuyas ‘funciones’ todavía son ‘útiles’ en la sociedad futura que él imagina, si no a través de una autoridad central o un Estado. Si la unidad social ha de fundamentarse en una producción compleja a escala global, y si dicha producción ha de seguir funcionando con la eficacia actual, se requeriría una división del trabajo compleja y jerárquica, que presupone divisiones sociales, así como un poder centralizado que aseguraría que las cosas funcionen, que todos los que puedan ‘contribuir a la sociedad’ trabajen y todos reciban una remuneración ‘justa’. Más allá del difícil problema de la mediación (¿cuál sería la medida de la “justicia” aquí?), también está la cuestión de cómo esto podría tener lugar sin la especialización de la gestión y, por extensión, de la gestión social.
Si “la determinación no es constitución”, si la articulación de la abstracción social y teórica sigue siendo una cuestión abierta, no se sigue que la teoría deba orientarse hacia la conservación de “los logros de la modernidad capitalista”. El peligro de asumir que los problemas aquí esbozados se pueden resolver racional o científicamente, el problema de colocar los “avances tecnológicos” existentes en el centro del pensamiento comunista es que, en efecto, la vieja sociedad corre el riesgo de reproducirse dentro de la supuestamente nueva. La crítica apunta a una noción abstracta de la subsunción de la cognición, pero no llega a abordar el sistema de producción implícito en cada una de las mercancías “útiles” de hoy, y no reconoce las luchas históricas y existentes contra las formas de gestión social centralizada y contra el Estado, contra la división jerárquica del trabajo y las divisiones sociales que implica; contra el trabajo (especialmente el trabajo en las fábricas); contra una noción de lo social centrada en la producción; contra la inclusión forzosa en lo social a través de una ley basada en un Hombre universal abstracto, contra el mismísimo tipo de socialización efectuado por el capitalismo, todas ellas premisas de las formas actuales de conocimiento, tecnología y racionalidad. La superación del capitalismo no puede basarse en estas formas, sino que tendrá que negarlas también, antes de que surjan nuevas formas de producción de conocimiento sobre la base de una relación social diferente.
Referencias
[1] Ray Brassier, ‘Wandering Abstraction’, Mute, 13 de febrero de 2014
http://www.metamute.org/editorial/articles/wandering-abstraction
[2] ‘Editorial’, Sic, International Journal for Communisation, No. 1, noviembre de 2011.
http://sicjournal.org/en/editorial
[3] “La fetichización de la apertura, la horizontalidad y la inclusión de gran parte de la izquierda “radical” de hoy preparó el escenario para la ineficacia. El secretismo, la verticalidad y la exclusión también tienen su lugar en la acción política efectiva … La democracia real debe definirse por su objetivo: el autodominio colectivo. Es un proyecto que debe alinear la política con el legado de la Ilustración …” Alex Williams & Nick Srnicek, ‘#Accelerate Manifesto for and Accelerationist Politics’, Critical Legal Thinking, 14 de mayo de 2013, http://criticallegalthinking.com/2013/05/14/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/
[4] Si bien Marx rara vez escribió sobre una economía y una sociedad racionalmente planificadas, sus escritos dejaron espacio para tal interpretación: si el comunismo es el pleno desarrollo de las fuerzas de producción y el comunismo una sociedad más “avanzada”, podría seguirse que lo que realmente supera el capitalismo es el desarrollo tecnológico de la productividad. Cf. Marx, El capital vol. III, capítulo 15: «Aquí el modo de producción capitalista se ve acosado por otra contradicción. Su misión histórica es el desarrollo ilimitado en progresión geométrica de la productividad del trabajo humano. Pero se torna infiel a esa misión no bien se opone al desarrollo de la productividad, frenándolo, como sucede en este caso. Con ello demuestra nuevamente que se torna senil y que, cada vez más, está sobreviviéndose a sí mismo».
[5] A este argumento no le interesa debatir la interpretación correcta de Hegel, sino que apunta a la forma en que a menudo se han utilizado los conceptos hegelianos en la teoría marxista. El punto de la crítica es el uso de una filosofía específica de la historia para argumentar sobre cómo debe proceder la teoría y la práctica comunistas: la suposición de que debido a que este ‘elemento positivo’ debe existir, la teoría está obligada a encontrarlo y promover su preservación.
[6] «La anatomía humana contiene una clave para la anatomía del simio. Sin embargo, los indicios de un desarrollo superior entre las especies animales subordinadas sólo pueden entenderse después de que ya se conoce el desarrollo superior. La economía burguesa proporciona así la clave de lo antiguo, etc. Pero no a la manera de esos economistas que borran todas las diferencias históricas y ven las relaciones burguesas en todas las formas de sociedad». Marx, Grundrisse, pág. 105.
[7] Por supuesto, el Estado nunca integró todas las demandas sociales, pero vale la pena hacer la comparación histórica con el período y modelo de acumulación llamado ‘keynesiano’, ‘fordista’ o ‘socialdemócrata’ para reconocer la enorme diferencia entre ese contrato social (el acuerdo salario-productividad) y el actual.
[8] El levantamiento tanto en el oeste como en el este de Ucrania podría presentarse aquí como un ejemplo: los disturbios, e incluso la guerra, contra el Estado no implicaron una crítica del Estado; de hecho, los propios rebeldes se convirtieron en el Estado, imponiendo recortes salariales y de pensiones y derribando a los manifestantes (ver http://libcom.org/news/social-protest-repression-donbass-19102014). De hecho, estos momentos puramente negativos a los que se hace referencia aquí pueden ser la excepción en las luchas de hoy, pero es una excepción poderosa y recurrente.
[9] Consideremos, por ejemplo, el conflicto intergeneracional que ha surgido en la lucha en Ferguson. Ver R.L., ‘Intextinguishable Fire, Ferguson and Beyond’, Mute, 17 de noviembre de 2014. http://www.metamute.org/editorial/articles/inextinguishable-fire-ferguson-and-beyond
[10] «La universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser (1) un medio de subsistencia inmediato, como por ser (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. … el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace de la especie algo ajeno al hombre. … Pues, en primer termino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida de le especie. Es la vida que crea vida.» Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, ‘El trabajo enajenado’, https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man1.htm#1-4
[11] La aplicación de una ley por igual, objetiva e imparcialmente a “todos” es lo que hacen los tribunales. Si son en su mayoría proletarios los que terminan en la cárcel, si los policías se salen con la suya, esto no se debe a la parcialidad de los jueces sino al contenido mismo de la ley. Lo que se define socialmente como “criminal”, sin embargo, es un acto de poder y el resultado de una lucha social muy parcial. La noción de una verdadera imparcialidad y objetividad implicaría la resolución de todas las luchas y debates, pero ¿no es esto precisamente lo que los tribunales asumen como verdadero cuando aplican la ley?
[12] Aquí, el reconocimiento de la singularidad o diferencia se contrapone a la separación, clasificación y jerarquización de los individuos según su capacidad para trabajar o consumir, su ‘utilidad para la sociedad’, y según la división del trabajo, a través de la producción de las distinciones sociales de género, raza, edad, salud y más. Esto último es consistente con una noción de universalidad basada en el ‘hombre’ abstracto que presupone normas ideales (hombre blanco joven y sano) y ‘excepciones’ (mujer, no blanco, anciano, discapacitado y más). Lo que está aquí implícito, en contraste con la noción kantiana de libertad de Brassier, son los conceptos de reconocimiento, autodeterminación y libertad basados en la interpretación de Hegel propuesta por Richard Gunn. Véase Richard Gunn, ‘”Reconocimiento” en la Fenomenología del espíritu de Hegel’, Common Sense, número 8, marzo de 1988: «Un ‘mundo’ en común, o en otras palabras, un ‘mundo externo válido’ que podría precanalizar el reconocimiento en configuraciones autorizadas y que podría servir como una piedra de toque compartida a la que los individuos interactuantes podrían referirse, es justo lo que excluye el juego del reconocimiento mutuo. La demolición (revolucionaria) de tal “mundo”, y del papel de las definiciones heredadas en él, fue necesaria para efectuar la transición de un terreno de reconocimiento erróneo a uno de reconocimiento mutuo … la inseguridad radical es el único estatuto bajo el cual el reconocimiento mutuo puede entrar en vigencia, y a través del cual puede sostenerse.» (pág.58).
[13] Sobre la cuestión de la integración de los circuitos de reproducción capitalista y proletaria, véase Screamin’ Alice. ‘Sobre la periodización de la relación de clase capitalista’. Sic, no. 1 (Noviembre de 2011): 171–96.
[14] Ver nota 10.
[15] Ver R.S., ‘El concepto de ciclo de luchas’, Meeting, Revue Internationale pour la Communisation, Archivos del Summer Meeting 2008,
